Тема; Неклассические теоретические модели истории

1.Теоретические модели истории представителей антипозитивизма: философия жизни (В. Дильтей, Ф. Ницше, Г. Зиммель, Х. Ортега-и-Гассет и др.), неокантианство (В. Виндельбанд, Г. Риккерт, Р.Ю. Виппер, А.С. Лаппо-Данилевский и др.), неогегельянство (Р. Дж. Коллингвуд, В. Кроче и др.).

2.Теоретические модели истории представителей антипозитивизма: русская религиозная философия (Н. Бердяев, Л. Карсавин, В. Соловьев и др.) феноменология (Э. Гуссерль, А.С. Лаппо-Данилевский, М. Хайдеггер и др.) герменевтика (Г. Шпет, В. Дильтей, Х.Г. Гадамер, П. Рикер и др) экзистенцианализм (К. Ясперс, М. Хайдеггер и др.).

3.Теоретическая модель истории представителей «презентизма» в историческом исследовании. (Ч. Бирд, К.Беккер и др.)

4.Теоретические модели истории антропологического направления исторических исследований втор. пол. 20 века. (К. Гирц, Р. Дартон, Э. Ле Руа Ладюри и др.)

Источники:

Бердяев Н.А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. Главы I,II,Х.

Бердяев Н.А. Смысл творчества. – Харьков: Фолио, Москва: АСТ, 2002. Главы I -V.

Вебер М. «Объективность» социально-научного и социально-политического познания.//Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. – М.: РОССПЭН, 2006.С.271-320.

Гадамер Х.-Г.Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.,1988. С.44-84,317-445.

Дарнтон Р. Великое кошачье побоище и другие эпизоды из истории французской культуры. М., 2002.

Зиммель Г. Избранное. Том.1. Философия культуры – М.: Юрист, 1996. С.517 –542.

Зиммель Г. Избранное. Том.2. Философия культуры – М.: Юрист, 1996.С.509-526.

Коллингвуд Р. Дж. Идея истории. Автобиография / Пер. с англ. М.: Наука, 1980. С. 10 – 14, 377–389.

Ле Руа Ладюри Э. Монтайю, окситанская деревня (1294-1324).Екатеринбург: Изд-во Урал.ун-та, 2001.

Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс (любое издание).

Риккерт Г. Границы естественно-научного образования понятий. СПб.,1997.

Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. – М.: Прогресс, 1988. С.314-356.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991.С.32–39, 240 – 280. См. Зубова И.Л. Хрестоматия по теории и методологии истории. Электронный учебный курс. Ульяновск: УлГУ, 2009.

Шпет Г.Г. История как проблема логики. Критические и методолгические исследования. М.,2002. См. Зубова И.Л. Хрестоматия по теории и методологии истории. Электронный учебный курс. Ульяновск: УлГУ, 2009.

Основная литература:

Зубова И.Л. Историческое познание и знание в различных типах рациональности. Дис.канд.филос.наук: 09.00.08/Ульяновский гос.техн.ун-т.–Ульяновск, 2004.– С.57-96.

Зубова И.Л. Внерациональное в историческом познании человеческого бытия. Внерациональные формы постижения бытия: Сборник научных трудов.-Ульяновск: УлГТУ, 2001.

Зубова И.Л., Миронов В.Г. Толерантность как способ конституирования исторического знания. Бытие как онтологическая и эпистемологическая проблема: Сборник научных трудов.- Ульяновск УлГТУ.2002.

Историческая наука в ХХ веке. Историография истории нового и новейшего времени стран Европы и Америки: Под. Ред. И.П. Дементьева, А.И. Патрушева – М.: Простор, 2002.

Кром М.М. Историческая антропология. – СПб.: «Дмитрий Булавин», 2004.

Репина Л.П. История исторического знания: Пособие для вузов/ Л.П.Репина, В.В. Зверева, М.Ю. Парамонова. – М.: Дрофа, 2004. С.206-241.

Могильницкий Б.Г. История исторической мысли ХХ века: Курс лекций. Вып.I: Кризис историзма. – Томск, 2001.С. 8-30, 50-68, 75-107, 145-162.

Савельева И.М., Полетаев А.В. Знание о прошлом: теория и история: В 2 т.–СПб.: Наука, 2006. Т.2.С.533-600.

Дополнительная литература:

Гайденко П.П., Давыдов Ю.Н. История и рациональность: Социология Макса Вебера и веберовский ренессанс. М., 2006.

Губин В.Д., Стрелков В.И. Власть истории. Очерки по философии истории. М.:2007

Мегилл А. Историческая эпистемология: Научная монография. М., 2007.

Семенов Ю.И. Философия истории. (Общая теория, основные проблемы, идеи и концепции от древности до наших дней). М.,2003.

Феллер В. Введение в историческую антропологию. М.,2005.

Философия истории: Учеб. Пособие/Под ред. проф. А.С.Панарина. М.,1999.

Контрольные задания:

1. Какие изменения в пространственно-временные характеристики исторического процесса вносят «субъективное», «экзистенциально-личностное», «феноменолого-герменевтическое», «гуманистическое» измерения истории? Как эти измерения связаны между собой?

2. Какая «картина» истории возникает на основе «субъективного», «экзистенциально-личностного», «феноменолого-герменевтического», «гуманистического» измерения истории?

3. Докажите или опровергните положение о присутствии «субъективного», «экзистенциально-личностного», «феноменолого-герменевтического», «гуманистического» измерения истории в классических моделях динамики социальной реальности.

4. В чем суть «презентизма», «аисторизма», «конца истории» с позиций различных типов рациональности?

5. Опишите динамику социальной реальности с позиций философии жизни, неокантианства, русской религиозной философии, феноменологии, герменевтики, неокантианства, презентизма, исторической антропологии.

Проблемные вопросы:

? Один из известных афоризмов гласит, что рожденный ползать, летать не может. Что, по вашему мнению, могут означать применительно к динамике социума и человеческой жизни слова «ползать» и «летать»?

? Как вы понимаете слова Е.Н. Трубецкого что смысл истории и жизни мы должны искать «не в горизонтальном и вертикальном направлениях, отдельно взятых, а в объединении этих двух жизненных линий, там, где они скрещиваются»?

? Почему с точки зрения классики невозможна история современности?

Упражнения:

• Опираясь на прочитанные источники, покажите как отвечают на вопрос о наличии и содержании прогресса в истории представители философии жизни, неокантианства, русской религиозной философии, феноменологии, герменевтики, неокантианства, презентизма, исторической антропологии указанных направлений?

• Почему именно в ХХ веке становятся популярными экзистенциальные, феноменологические и герменевтические концепции истории? Существовало ли подобное понимание истории раньше? Свои выводы подкрепите доказательствами и ссылками на рекомендованную литературу.

• Как конструируется история вашей собственной жизни на основе объективного, субъективного и синтеза объективного субъективного измерения? С какими образами ассоциируются у вас жизнь человека и истории с позиций указанных измерений?

Тематика третьего и четвертого семинарских занятий направлена на выяснение характеристик теоретических моделей истории в неклассической рациональности. Представители всех названных в плане семинарского занятия направлениях научной и философской мысли переосмысливали классический историзм и разработали неклассическую онтологию истории. Причем следует заметить, что такое переосмысление началось сторонниками антипозитивистских настроений в гуманитарном познании в русле гносеолого-методологических проблем. Они выявляли специфику предмета и метода исторического познания. Его предметом признается социальная реальность, включающая человека в качестве активного агента ее динамики. Это означает, что динамика социальной реальности и динамика знаний, ее выражающая, могут быть поняты с учетом индивидуально-личностных параметров ее измерения. Субъективность, случайность, уникальность, неустойчивость, неравновесность получают новый статус в познании состояний социальной реальности. Они характеризуют теперь не только уникальные состояния сознания, но и состояния реальности, в которые оно вписано и в которых возможно совместное их преобразование. Поэтому в определенной мере происходит преодоление объективистской методологии представления и описания состояний социальной реальности. В частности, в качестве базового метода предлагается идиографический метод для исследования именно таких состояний, в которых реализующаяся ментальность требует картографической фиксируемости. Акцент в о-своении и при-своении подобного рода состояний переносится на феноменологическую дескрипцию (описание ситуации в целостности ее переживания) и чувственно-личностное переживание ситуации, на экзистенциальное[13] восприятие социальности через эмпатию, погружение ее во внутренний мир человека.

Переворот в историческом познании совершил Дильтей[14], заявив, что основу познания должно составлять понимание человеческой жизни во всей ее полноте и целостности. Разделив науку на «науки о природе» и «науки о духе», отнеся к последним историю. Он осуществляет критику исторического разума, постулируя: «человек не имеет истории, он сам есть история». Этот постулат означал признание принципиальной открытости исторического познания, так как история, по В. Дильтею, результат творческого акта сознания историка, который не может быть достигнут объективным номотетическим объяснением. Для этого необходимо непосредственно пережить во всей полноте и целостности уникальную историческую ситуацию, пропустив ее через самого себя (интроспекция), находящегося, в свою очередь, в уникальной ситуации настоящего. История – это эмпатия – вживание, вчувствование, переживание и понимание другого. Не случайно Дильтей оказался основателем направления – «понимающей психологии».

Авторов философии жизни[15] больше интересовали стимулы человеческих поступков, которые невозможно выразить абстрактными внешними законами и формальными средствами. Под «жизнью» они понимали духовную целостность проявления человеческого бытия. Поэтому они апеллировали к интуитивному постижению основ жизни и относились с недоверием к представлениям сущности бытия с помощью логического мышления. Истинное знание невозможно получить без личностного переживания своего существования. Инстинкт, воля, порыв – таковы с их точки зрения важнейшие формы «непосредственно данного», с которыми люди имеют дело напрямую и они непостижимы в рамках традиционного научного познания.

Ф. Ницше (1844-1900) видел в логике схематизацию действительности, ее усреднение и опошление. С его точки зрения логика (да и вся традиционная наука в целом) лишает мир непосредственности, превращая содержание жизни в набор знаков, в материал для вычислений, имеющий мало общего с реальностью. Интеллект он считал проявлением стадности, препятствующую осознанию человеком собственной индивидуальной неповторимости. В работе «О пользе и вреде истории для жизни» (1874) немецкий философ критикует господствовавшую в XIX в. парадигму исторической науки и ее главного, по его мнению, недостатка – чрезмерности истории, воплощенной в формуле «история – наставница жизни». По убеждению Ницше дело обстоит как раз наоборот: жизнь является учительницей истории. Ценность последней, ее научный статус и место в обществе определяются ее полезностью для жизни.[16] Жизнь нуждается в многообразных услугах истории. Он выделяет три рода истории – монументальный, антикварный, критический. Каждый из них соответствует живущему человеку в трояком отношении: «как существу деятельному и стремящемуся», «как существу охраняющему и почитающему» и «как существу страждущему и нуждающемуся в освобождении». Ни одна из них в отдельности не дает целостного изображения прошлого.

Монументальная история черпает из прошлого примеры великого и возвышенного. Ницше считает, что современному человеку очень полезно монументальное воззрение, ибо «он научается помнить, что то великое, которое некогда существовало, было во всяком случае хоть раз возможно, и что поэтому оно может стать возможным когда-нибудь еще раз; он совершает свой путь с большим мужеством, ибо теперь сомнения в осуществимости его желаний, овладевающие им в минуту слабости, лишаются всякой почвы». Тем не менее, Ницше скептически относится к использованию монументальной истории, извлечения из нее уроков. Монументальное воззрение на историю вынуждено огрублять историю, обращать внимание на общее. К тому же история не повторяется. Ницше пишет, что идет борьба против монументального, ибо люди хотят жить в настоящем, а не бороться за будущее и приносить себя в жертву во имя призрачного счастья в этом будущем. Но тем не менее снова появляются деятельные люди, которые ссылаются на великие подвиги прошлых поколений и призывают брать с них пример.

Антикварная история охраняет и почитает все прошлое, так как оно освящено традицией. Это по своей природе консервативная история, обращенная в прошлое, отвергающая все новое, стремящееся в будущее. Главный недостаток такой истории, по Ницше, в опасности нарушения связи с жизнью, с современностью. Тогда антикварная история превращается в некий сундук забитый антикварными ценностями – большим числом фактов не связанных с жизнью и далекими от потребностей живой жизни.

Суть критической истории: «человек должен обладать и от времени до времени пользоваться силой разбивать и разрушать прошлое, чтобы иметь возможность жить дальше; этой цели достигает он тем, что привлекает прошлое на суд истории, подвергает последнее самому тщательному допросу и, наконец, выносит ему приговор; но всякое прошлое достойно того, чтобы быть осужденным». Просто жизнь требует критического отношения к истории, иначе она сама задохнется. Однако, предупреждает Ф.Ницше, суд над прошлым всегда является очень опасной операцией, опасной для самой жизни, поскольку творящие его люди – продукты прежних поколений, а, следовательно, и их заблуждений, страстей ошибок и даже преступлений. И как бы мы ни пытались избавиться от ошибок прошлого, нам это не удается, ибо мы сами вышли оттуда. Изучение истории способно приносить пользу, если оно будет происходить под властью и верховным руководством жизни. В противном же случае история может причинить жизни вред, что и нашло выражение, по убеждению Ницше, в начавшемся глубоким кризисом европейской культуры XIX в.

Представители Баденской школы неокантианства[17], которых роднит с Дильтеем и другими представителями философии жизни признание открытости и событийности исторической мысли. Они также связывают ее с выбором фактов и их интерпретацией на основе непосредственного переживания и понимания, но только не жизни в целом, как у Дильтея, а общезначимых ценностей данного времени. Неокантианцы акцентировали внимание на том, что история всегда изучает не просто прошлое, а деяния людей в прошлом, наделенных сознанием, поэтому трудно объяснить их индивидуально мотивированные поступки с помощью подведения мысли под действие универсальной исторической необходимости. Процедуры «объективирующего метода» познания в данной ситуации не работали, ибо здесь «важен лишь смысл субъективных актов оценки»[18] ценностей, имеющих трансцендентную природу. Ценности нельзя вывести индуктивно из множества повторяющихся событий, они осознаются и понимаются историком в актах переживания единичности, неповторимости, уникальности исторического события, сопряженного с ценностно-ориентированной человеческой активностью в Настоящем. Поэтому и здесь проявляется открытость исторической мысли, ведущая к ее вариативности. Фактом исторического познания в данном случае является сама эта мысль, понятая как содержательный момент жизни социума, как состояние сознания, ориентированного на определенные ценности.

Неокантианцы все же были менее последовательными, чем В. Дильтей. Научность истории ими обосновывалась «подтягиванием» исторического знания к идеальным характеристикам естественнонаучного знания. Так Г. Риккерт постоянно повторяет, что история, как и естествознание, производит отличие существенного от несущественного, образует понятия, пользуется абстрактно-теоретическом мышлением, а поэтому является наукой. Тем не менее, им удалось обосновать идиографический подход к познанию, артикулирующий уникальные, индивидуальные, случайные явления.

Таким образом, в историческом познании (задолго до синергетики и философского постмодернизма) происходит отказ от универсалистских претензий научно-теоретического мышления, от созидания всеохватывающих схематик изучаемой реальности. Идиографизм, подчеркивая уникальность события – условия и факта самоорганизация научной мысли, соотнесенной с ценностями, дефундаментализировал схематику мыслительных процессов, оформляющихся в типических связях и отношениях. Фактически был найден способ фиксации и выражения уникальности и спонтанности научной мысли как открытой неравновесной системы.

Неогегельянский подход к историческому познанию также артикулирует его открытость, признавая совмещенность возникновения исторического вопроса, на который историк хочет получить ответ, и самого ответа, презентирующего мысль. «Всякая история – история мысли»[19] - пишет Р. Дж. Коллингвуд, а «историческое знание – воспроизведение в уме историка мысли, историю которой он изучает»[20] Чтобы ее воспроизвести нужно не противопоставлять свою мысль имевшей некогда место мысли, а необходимо с помощью воображения воссоздать историческую ситуацию, в контексте в которой эта мысль родилась, чтобы помыслить ее самому на основе самопознания. Познание самого себя оказывается познанием мыслей и дел другого. Положение об историке - «микрокосме всей истории» - тождественно утверждению Дильтея о том, что «человек сам есть история». Таким образом, в историческом познании делался вывод о включенности исследователя (вместе со всеми социально-культурными обстоятельствами) с его активностью в познавательную ситуацию. Человек не может быть сторонним незаинтересованным наблюдателем изучаемого объекта, открывающим не зависящие от него и от времени вечные сущности. В научном поиске он сам творец научной мысли.

Философская герменевтика обращается к проблеме понимания и проблеме языка, который воспринимается как бытийное образование (Дильтей, Хайдаггер, Гадамер, Шпет, Рикёр и др.). Она смещает акценты с правил и техник истолкования текстов и языковых выражений на понимание. Тексты рассматриваются как способ вопрошания бытия. Вопрошание - это фундаментальный способ человеческого бытия. В состоянии вопрошания человек трансцендирует, устанавливает связь с миром, через которую говорит сам мир. Герменевтики также обращаются к состояниям открытости сознания. Герменевтическая методология обращается к дологическим, дорефлексивным формам познания, когда создается возможность порождения нового смысла и нового понимания. Г. Шпет считал, что «история есть по существу наука не техническая, а герменевтическая. Герменевтика имеет огромный опыт по изучению пред-знания, пред-мнения, пред-рассудков в форме «нерационального априори», «жизненного мира», «повседневного знания» и т. д.

Антипозитивисты вводят сознание в историческое исследование на правах содержательного момента состояний социальной реальности с учетом его собственного временного измерения. Отсюда «историческое» мыслится по-новому: событийность сознания в качестве внутреннего момента социального бытия есть образующий и творящий историю фактор.

Введение событийного временного параметра в измерении социальной реальности вызывает и иную интерпретацию исторического как формы самоорганизации общественной жизни – ее динамики, представленной во Временных, Пространственных, Энергетических и Информационных срезах. Такое нововведение предполагает фундаментализацию временного параметра под названием «Настоящее». «История в настоящем» или «настоящая история» многими историками и философами квалифицируется как «аисторизм», а сама идейно-историческая установка как «презентизм»*. Согласно этой установке, как полагают историки классического стиля мышления, прошлое теряет свою сакральную силу над настоящим и объявляется недоступным для познания. Индифферентное отношение к прошлому – аисторизм - «мотивирует в конечном счете разговоры о конце истории, постисторическом состоянии и т.п.». История больше не нужна, ибо «настоящее не нуждается в смысловой санкции со стороны прошлого или какого-то определенного будущего», образуя «самодовлеющую историческую и соответственно смысловую тотальность».1 Можно ли согласиться с тем, что «на-стоящее» накладывает вето на измерение социальной реальности через прошлое и будущее, и что оно является могильщиком истории?

Действительно, настоящее не является прямым продолжением прошлого, но это не значит, что в настоящем нет прошлого. Все, что возникает в настоящем, есть актуальное содержание человеческой жизнедеятельности. Оно и есть момент исторического. Другое дело, как и в каком качестве прошлое присутствует в «настоящем», в свершающемся «здесь-и-сейчас» бытии, в состояниях сознания, то есть во всем актуализируемом содержании совокупной человеческой активности.

В классической рациональности историческая реальность есть традиция, укорененная в обрядах, обычаях, языке, последовательно переходящая из поколения в поколение. Но если одним из факторов, вызывающих аисторизм называется «дистанцированность по отношению к собственной традиции как нормативно-обязательной инстанции»2, то это не означает, что историческая реальность не может быть явлена иным образом, например, архетипами, которые имеет в виду Л.Февр, говоря о «первоосновах нашего сознания», обнаруживаемых «археологией человеческих мыслей».3 Прошлое не только спрессовано в архетипические образы, регулярно являющиеся нам бессознательно, чтобы овладевать нашим сознанием, но и может инициироваться памятью, которая не только хранит минувшее, а актуализирует его и даже более того, воссоздает, придавая ему статус исторических фактов в ситуациях «настоящего». Наконец, бывшее, актуально присутствуя в «настоящем» в качестве некоторой идеи, организующей и упорядочивающей жизнедеятельность, входит в горизонтность сознания потенциальным множеством смыслов.

Таким образом, введение нового измерения социальной реальности под названием «настоящее» предполагает новую онтологию историчности, новую систему знания о ней и новые исследовательские средства для адекватного ее выражения в духовной жизни.

В.Дильтей в «Критике исторического разума» представил систему общественных отношений как коммуникацию [21] в виде особого рода связей между различными поколениями людей, живущими в настоящем. Коммуникативные связи стали выражать не столько детерминационно-временную последовательность смены систем с определенным типом общественных отношений, сколько ритмичность в состояниях социальной реальности. Под коммуникацией здесь уже понимается многомерная, вариативная, открытая, структурированная связь всей атрибутики общественной жизни как целостности. Коммуникация в таком качестве придает устойчивость социальности, удерживает ее целостность, не дает ей распасться и тут же сообщает импульс к ее воспроизведению и трансформации. Коммуникация явлена в сознании коммуниканта во всей своей актуально-потенциальной целостности в «здесь и сейчас». Апелляция к актуальным формам существования сознания, к его активности и целостности как содержательного момента общественной жизнедеятельности – характерная черта новой онтологии историчности. «Настоящее» в ней обретает свое «законное место»[22].

К.Ясперс акцентировал внимание на экзистенциальном [23] характере коммуникации. Коммуникативная связь и человеческое понимание возможны благодаря открываемости человека бытию. Акт трансцендирования человека - личное переживание собственной экзистенции, которая являет себя в наиболее полном объеме в так называемых пограничных ситуациях. В них явлен род связи, через который открывается конечность человеческого бытия, обнаруживается и обнажается ужас и бессмысленность жизни. Но человек свободен преодолевать бессмысленность существования благодаря переживанию смыслов, которые также носят при-родный характер и являемых в актах коммуникации. В актах экзистенциальной коммуникации человек являет себя как целостное существо: уникальное и универсальное, природное и социальное, космическое и земное одновременно.

Признание коммуникации фундаментальной характеристикой социальной реальности преобразует деятельностно-продуктивную модель истории. Объективация деятельности и заключенная в ней «идея истории», как и сама деятельность, по иному мыслятся в экзистенциалистской онтологии. Поэтому мысль о конце Истории и смерти деятельностного подхода1 сильно преувеличенны, так как речь идет о новом понимании этих явлений в качестве феноменов.

О конце истории можно вести речь лишь в ставшем для всех привычном смысле понимания истории как процессе прогрессивного развития и воплощения субстанционально трактуемой «идеи истории». Обозримое целое для человека дано ему как наблюдающему и рефлексирующему извне. Но содержание активности не исчерпывается субъект-объектными отношениями. Деятельность понимается уже как одно из возможных проявлений активности человека. Активность многомерна и не сводима к сугубо технологическому процессу, она возможна и в формах эмпатии, интроспекции, переживания, интуиции и т.д., а историчность может быть понята как характеристика со-стояния вновь являемого в социальной реальности. При этом все объективированные формы активности (артефакты), в том числе и знания, интериоризируются в сознании человека и становятся со-присутствующими в данное время в данном месте. Симбиотическая связь между ними являет собой открытость состояний сознания и социальной реальности. Вот эта открываемость как выражение их динамики и составляет существо по-новому понятой историчности.

Укорененность и укореняемость историчности в разуме состоит в том, что сам разум (в его рассудочной форме) всегда работает на основе своих артефактов. В неклассической рациональности понимание объективации как процесса включения в мыследеятельность ее продуктов дополняется ее пониманием как акта, в котором соприсутствуют и совмещены актуализируемое содержание и энергетика человеческой активности. По-иному понятая историчность неотделима от актов духовной жизни, духовной энергетики человека, смена состояний которых измеряется событийным временем. Оно здесь превращается «в вопрос жизни и осознания бытия»1. Экзистенциальная история «заставляет того, кто взирает на нее, обратиться к самому себе и своему пребыванию в настоящем»2, поэтому статус настоящего в понимании историчности не менее реален, чем статус прошлого и бывшего в классическом историзме.

Популярность и распространенность экзистенциальной истории в ХХ веке, на мой взгляд, связаны с тем, что ей удалось уловить и выявить статус индивидуального в универсальном, вечного во временном, благодаря осознанию открытости (точнее сказать – открываемости) бытия человеку. При аналитическом способе описания целостности социальной реальности «техне» экранирует связь человека с бытием. Фундаментализация открытости любой реальности в неклассике означает признание такого рода связей – многомерных нелокальных - которые открывают бытие человеку и делают возможными качественные изменения состояния человеческого сознания и социальной реальности. Линейно-дискретная пространственно-временная атрибутика абстрактно-теоретического мышления оказывается недостаточной и ограниченной для выражения таких форм существования реальности.

Состояния открытости сознания человека характеризуются прежде всего потерей равновесия в будничном смысле слова1, которые возникают в результате чувственных потрясений и переживаний. В таких состояниях человек осуществляет поиск иных оснований своего бытия в мире через одновременное переживание им его бессмысленности и обретения им же смысла. Так в античной культуре человек как микрокосм начинал отчетливо ощущать себя носителем всех атрибутов макрокосма, непременно стремящимся к установлению гармонии, соответствующей их состоянию. Постижение гармонии – это выявление универсального в индивидуальном и индивидуального в универсальном, их взаимной представленности - явленности в человеке. Один из основополагающих постулатов христианского мировоззрения о творении Господом человека по своему образу и подобию выражает сопричастность человеческой души и Бога, своим провидением поддерживающим порядок бытия. Однако, чтобы пережить акт откровения, являющий связь с Богом, человек в душевном смятении и терзании должен был ощутить потребность установления этой связи.

В техногенной цивилизации универсальность и многомерность мирообразующих связей низводится до типических, технологически реализуемых и функционально выраженных отношений. Многомерная связь уникального и универсального в бытии человека упрощается. Человеческая индивидуальность нивелируется технико-технологическим компонентом и, что не менее важно подчеркнуть, формирущимся на базе этого компонента техницистским стилем мышления. Взаимопредставленность уникального в универсальном, единичного в целом закрывается и тем самым подменяется сугубо технологическими отношениями человека и мира. Поэтому вместо переживания полноты исполняемости человека-в-мире вплоть до сотворения-обретения смыслов (в чем, собственно, и проявляется, и является многомерность и феноменальность, укорененность человека в его бытии) он ощущает себя «функционирующей деталью машины» (К.Ясперс).

Феноменологи[24], а потом и экзистенциалисты, пересматривая метафизический подход к пониманию и трактовке динамики социальной реальности (характерный для классической рациональности), стремились избавить онтологические схемы исторического познания от редукционистской методологии. По сути дела, они выступали против унификации феноменальной природы человека и социальности. Это желание побудило представителей неклассической философии отвергнуть существование метафизической основы исторической реальности. Однако затем был сделан вывод о том, что первоосновой становится то, что постоянно конституируется в существе социального бытия, а именно - человеческая коммуникация всегда актуально осуществляющаяся.

Коммуникативно-социальные связи реализуются ныне живущими людьми всегда, в конкретной уникальной ситуации. Человек не только воспроизводит эти связи в сознании и деятельности, но придает им уникально самобытную форму. Коммуникативные связи – презентанты и своеобразные носители информации о фундаментальных свойствах социальности. Они закодированы и представлены «первоначальными очевидностями» примордиальной сферы жизненного мира сознания. Каждый человек в обыденном потоке жизнедеятельности спонтанно воспринимает и воспроизводит социальные связи в естественной установке сознания. Но человек способен выходить за пределы естественно-очевидного восприятия бытия. Выход как акт, нарушающий ясность и понятность ближайшей сферы жизненного мира сознания, обусловлен не только причинно-следственными связями, но и всей совокупностью над-природных связей, возникающих в ситуации настоящего. Человек начинает осознавать свою человечность, переживая свои собственные состояния, причем, часто вопреки воспринимаемым как само собой разумеющимся очевидностям, актуализируя важнейшие в данной ситуации экзистенциалы своего бытия. Практически все они уже были явлены в духовном опыте человечества и известны нам под различными названиями*. Они даны человеку в собственном духовном опыте, но их понимание и содержательная интерпретация возможны после того, как ситуация достаточно глубоко им пережита.

Переживание смыслообразующих ситуаций имеет ряд особенностей. Поскольку люди имеют различный жизненный опыт, определенные личностные качества, включены в уникальную для каждого человека ситуацию, то и переживание своего присутствия в ней оказывается неповторимым. Вариативный характер переживающего и переживаемого в опыте конкретного человека и есть выражение уникально-самобытного и одновременно универсально-со-бытийного в содержании смысла. Благодаря смыслопорождению социальное бытие открыто, вариативно, множественно, в результате чего историчность здесь обретает новое содержание.

Из вышеизложенного следует, что первооснова Истории стала представляться: множественной, то есть история не выводима и не сводима к какой-либо реалии человеческого бытия; открытой, то есть собственно человеческое бытие каждый раз воспроизводится снова и вновь; смыслопорождающей, то есть в переживании экзистенциальной коммуникации имеет место смыслообразование, предшествующее целеполаганию; многомерной и вариативной.

Все обозначенные характеристики историчности в неклассической рациональности дефундаментализируют «идею истории» (как последовательное становление общественного бытия) и предполагают иную онтологию. Социальность во всех своих актуально-потенциальных проявлениях и измерениях дана человеку «здесь и сейчас». Пространство и Время в таком случае мыслятся как гетерогенные и гетероморфные. Социум обретает новую Пространственно-Временную метрику. В этой метрике историчность перестает быть выражением логически просчитываемых линейных и локальных процессов. Понятия цели, завершенности, эсхатологичности теряют значение. По К. Ясперсу, истоки истории, ее цель и конец неизвестны.1 С этим трудно не согласится (если иметь ввиду антропологическое измерение социума), поскольку не известен окончательный, удовлетворительный ответ на вопросы о том, кто такой человек, в каких возможных формах и способах он может бытовать. Поэтому «человеческое измерение» социальной реальности через ее переживаемость переводит вопрос о ее динамике в вопрос о ее открытости.

Однако позитивное понимание данного обстоятельства утвердилось не сразу. Критическое отношение к объективизму «всеобщего субъекта» и признание за человеком права на свободное индивидуальное переживание-понимание своего бытия-в-мире, невыразимого на языке логического дискурса, воспринималось как отрицание разума. В результате этого возникла оппозиция «рационализм–иррационализм». Конечно, это было не отрицание разума вообще, а, скорее, осмысление ограниченности оснований диалектического разума, неполноты содержания и формы исторического, поиск новой формы постижения бытия. При этом отказ от концептов «начало истории», «цель истории», «конец истории», «смысл истории» невозможен даже в самых крайних формах иррационализма. В «выяснении отношений» между рационализмом и иррационализмом просматривается, в конечном счете, отношение между различными пространственно-временными измерениями нашего разума. Указанные концепты, понятые через открытость, получают иную трактовку и превращают «идею историю» в множественность идей истории, «цель истории» – в ее непредзаданность, «конец истории» – в рождение смыла.

Открытость и множественность состояний социальной реальности в классике мыслится как наличие ситуаций переходящих, выражаясь гегелевским языком, из одного качества в другое. Однако открытость в неклассической рациональности мыслится принципиально иначе. Стирание граней между внутренним и внешним, одной структурой и другой, одним качеством и другим, одним родом и другим, разрушение одних систематик и появление других привела, в конечном счете, к представлению о существовании нелокальных связей. Они, согласно неклассической рациональности, и обеспечивают единство «одного со всем» и «всего с одним». Поскольку в состояниях социума «человеческий фактор» представлен не только деятельностью, но и творчеством как формой явленности нового, постольку оно и стало рассматриваться как некое «основание». В терминах неклассики это основание стало мыслится как исток. Творчество рассматривается как «последнее основание» в качестве истока самообновляющейся человеческой духовности, а следовательно, и социальной реальности. Именно на это обстоятельство обратили внимание философы экзистенциалисты, в том числе и Н. А. Бердяев. Он считал, что история (как непрерывный линейный процесс) перманентно завершается и начинается в актах творчества. Так предел и беспредел, конечное и бесконечное, осмысленное и бессмысленное, временное и вечное, единичное и всеобщее соприсутствуют, сливаются в переживаемом бытии как со-бытии. Таким образом, преодолевается, во-первых, представлении об историчности как линейном процессе, неизбежно приобретающим эсхатологичность (следствие ее – нигилизм и пессимизм), а, во-вторых, и цикличность в состояниях социума. Открытость бытия – норматив в понимании социальности как множественности, способной к самообновлению, что является, в свою очередь, необходимым условием смыслопорождения.

Разработка онтологических схем динамики социальной реальности в неклассической рациональности связано с выявлением отношения цели и смысла, прогресса и развития, конечного и бесконечного, темпа и ритма в ее состояниях. Динамика социальной реальности мыслится как пульсация, предельными состояниями которой выступают всякие вновь образования. Картина изменений может быть описана и выражена в языке вероятностного мировидения. Прогрессистская модель развертывания «идеи истории» как объяснительно-описательная схема становится неадекватной и малоэффективной. Историчность в неклассической рациональности, кроме всего прочего, выражает осознание зыбкости человеческого бытия во всех его проявлениях. В результате идея прогресса поставлена под большое сомнение.

Рассмотрение социальной онтологии с выраженной в ней историчностью в контексте неклассической рациональности показало что:

1) Предпосылками, условиями и содержанием онтологических схем истории выступают выявленные философской и научной мыслью нестабильные состояния социальной реальности; для их описания введено новое временное измерение – настоящее, а также пространство возможного с новым родом связей - нелокальных; признание принципиальной открытости всех систем и структур.

2) Онтологические схемы динамики социальной реальности в неклассической рациональности строятся с учетом многообразия проявления жизни в актах открываемости и в экзистенциальной переживаемости конкретной ситуации. Неповторимость и уникальность переживаемых жизненных ситуаций и открытость состояний социальной реальности обеспечивают возможность иного в бытии человека.

Особо отметим, что заслуга неклассической рациональности состоит в артикуляции бытия сознания как со-бытия, а также в осмыслении и экспликации его открытости реализуемую через многомерную связь его артефактов. Именно это позволяет по-новому трактовать «историчность», не связывая ее только с линейным временем, жестко детерминированными связями, однозначностью в последовательности состояний социальной реальности.

Неклассическая рациональность выявила ограниченность онтологических схем истории, построенных на базе типических связей. Она показала, что История может быть многомерной за счет введения нового измерения социальной реальности - событийного времени. Такие состояния открыты и множественны. Однако этого недостаточно для выяснения онтологических характеристик состояний социальной реальности, задающих пространство активности человека.

Презентизм[25] широко признается в ХХ веке. Однако, факт социальной обусловленности исторических оценок был очевиден историкам уже в середине XVIII в. Осознание пристрастности, политизированности истории – характерная черта историографии XVIII в. Эти представления в первой половине XIX в. закрепляются историками романтиками, отстаивающими тезис о том, что прошлое – порождение настоящего.

Историки позитивисты выступали за объективность и беспристрастность исследования, но «дух времени» у них проявляется еще более отчетливо, чем в трудах романтиков. Особенно это проявилось при становлении национальной и государственной истории в рамках позитивизма.

В конце XIX в. – презентисткий подход продекларировал молодой американский историограф Ф. Тернер. «Каждый век заново пишет историю прошлого, соотнося ее с главной темой своего времени». Дж. Робинсон и Ч. Бирд в предисловии к учебнику «Развитие современной Европы (1907 – 1908)» подчеркивали, что они сознательно подчинили прошлое настоящему, «чтобы читатель мог идти в ногу со временем; с пониманием просматривать международные новости в утренней газете». Американский историк К.Беккер в 1932 г. писал своему коллеге: «Некоторые члены нашей гильдии находят идею о том, что каждому поколению историков приходится переписывать историю, разочаровывающей. Признаюсь, что я так не думаю».

Презентизм как концептуальное направление в историографии сформировался в конце XIХ – начале ХХ вв. прежде всего в рамках американской исторической школы, а потом получил распространение и в европейских странах. Презентизм наиболее тесно связан с философией прагматизма, представленной в работах Ч. Пирса (1839-1914), У. Джеймса(1842-1910) и Дж. Дьюи (1859-1952).

В более общем смысле презентизм является осмыслением сложности исторического времени, в котором прошлая социальная реальность не может быть объективно «реконструирована», а может только конструироваться заново. В рамках презентизма в противоположность позитивистскому подходу, история рассматривается не как познание объективной прошлой реальности, а как осмысления картины прошлого, создаваемой в настоящем и тем самым становящейся частью этого настоящего. Прошлое «возникает лишь в силу того, что к нему обращаются».

В презентистском истолковании реальным признается только настоящее. Единственный источник познания прошлого – сознание историка, т.е. современность.

Во втор. половине ХХ века возникает еще одна форма презентизма, выражающаяся в стремлении к созданию «истории современности». Реабилитация текущей истории связана и с политическими факторами – необходимость осмысления трагического опыта вторжения мировой войны. История современности получила особое рассмотрение в Германии. В 1960-е годы происходит активизация дискуссии о современной истории. Обсуждались:

- границы между прошлым и настоящим, современностью и текущими моментами;

- проблема применения методов исторического анализа к современности и задача собственно исторического исследования, в отличие от журналистского исследования или политической аналитики

Во Франции сторонники «истории настоящего» в 70-е годы прошлого века группируются вокруг школы политических наук. Один из наиболее известных представителей этого течения Пьер Нора. Он позиционировал себя как «историк настоящего», который «сознательно выявляет прошлое в настоящем» и отвергал мысль о том, что в рамках современной истории существует четкая граница между прошлым и настоящим. Этот подход применен в коллективном труде «Места памяти» под редакцией Нора, где он по существу выступал против традиционной истории, основанной на работе с архивными источниками, и объективности суждения, которые навсегда приговорили историка к отдаленности во времени от своего сюжета.

Влияние настоящего – выбор тематики исторического исследования. Актуализация прошлого всегда имеет место. Кстати эти обстоятельства исследовались представителями «Субъективной школы» в отечественной историографии конца XIХ – начала ХХ вв.