Счастье и смысл жизни человека

В истории этики представлена очень влиятельная традиция, которая полагает стремление к счастью ос­новным стремлением человека. Этические теории, по­строенные по принципу ответа на вопрос о том, что нужно делать для того, чтобы достичь счастья, называются эвдемонистическими. Великими, известными нам эвдемонистами были Демокрит, Аристотель, Фейербах, Гель­веции, Дидро. Каждый из них на свой лад показывает, как добродетель может привести человека к счастью. В истории философии можно выделить пять основ­ных концепций понимания счастья:

1) счастье как наслаждение, сильная положительная эмоция (гедонизм);

2) счастье как преобладание положительных эмоциональ­ных состояний над отрицательными, как разумные на­слаждения (эвдемонизм);

3) счастье как спокойное состояние духа, граничащее с без­различием (атараксия);

4) счастье как обладание благом;

5) счастье как общая позитивная оценка жизнедеятельности.

К этому можно добавить еще шестое, обыденное представление — счастье как удача, счастливый случай. Это обыденное понимание, однако, также получает оп­ределенное философское осмысление. Например, Ари­стотель полагал, что для счастья нужна и добродетель и удача, ведь мы живем в несовершенном, становящемся мире, где не все зависит только от добродетели.

Концепции, связанные с пониманием счастья как напряжения эмоций, В. Татаркевич называет психоло­гическими, а концепции, в которых счастье понимает­ся в смысле обладания благом— онтологическими*. С этим можно согласиться, учитывая, однако, то, что само благо нельзя понимать исключительно субстан­циально, т. е. как вещь, энергию, божественную благо­дать и т. д. Бытие человека это прежде всего процесс. Благо, соответственно, тоже может быть рассмотрено как процесс такой деятельности, в которой может быть обретен смысл бытия и счастье.

* См.: Татаркевич В. О счастье и совершенстве человека.— М., 1981.

С учетом сказанного в приведенных выше подхо­дах к определению счастья можно провести еще более тонкие различия. Так, психологическое понимание мо­жет быть классифицировано с точки зрения уточнения характера желаемых эмоций не только как гедонизм, эвдемонизм, атараксия, но также и как культ дионисийского начала, преклонение перед силой проявления жизни (сильные и разнообразные эмоции независимо от их знака, как это утверждается в философии жизни). В онтологической концепции, рассматривающей благо как обладание, тоже можно различать обладание мате­риальными и духовными благами, обретение божествен­ной благодати в религиозной доктрине и т. д.

Упомянутое пятым понимание счастья как общей позитивной оценки жизнедеятельности не исключает необходимости обладания материальными и духовны­ми благами в качестве условия счастья, но, разумеет­ся, не сводит последнее только к этому.

В большинстве философских концепций, даже эв­демонистических, подчеркивается, что для счастья, конечно, недостаточно ориентации только на удовлет­ворение элементарных потребностей, стремления к простому получению чувственных удовольствий. По­степенно все более проявляется понимание того, что удовольствия могут иметь разный характер, что сами они нуждаются в оценке и что они могут быть связаны не только с простыми, очевидными желаниями, но и со сложными видами духовной деятельности.

Вместе с развитием общества человек приобретал новые способности, новые навыки труда и развивал новые формы социальной жизни. Последнее требова­ло изменения форм политической организации, вовле­кало людей в новые сферы активности, связанные с защитой их интересов. На этой базе также развивались новые человеческие потребности, связанные с прести­жем, честью, воинской карьерой и т. д. Потребности, связанные, например, с желанием изобрести новую машину и быть благодаря этому знаменитым или полу­чить известность в качестве политического деятеля представлены в исходной природе человека лишь в качестве предпосылок. Они появляются в измененных, многообразных вариантах в разнообразных социальных условиях, что позволяет сделать вывод о пластичности природы человека, о том, что человек имеет разные воз­можности реализации его базовых нужд.

Различные способы жизни сопровождаются раз­личной эмоциональной напряженностью, по-разному воспринимаются в индивидуальном сознании (как позитивные или негативные состояния), и, соответственно, связаны с различными представлениями о счастье. Поскольку же все хотят быть более счастливыми и все имеют только одну жизнь, возникает проблема надеж­ного критерия счастья.

Где мы можем найти такой критерий? Если мы принимаем тезис об изменчивости и пластичности природы человека, этот критерий не может быть най­дет в ней самой. Возможно, он может быть найден в фиксированных установках каждой определенной куль­туры. Но откуда проистекают сами эти установки? Этот вопрос подводит нас к проблеме определения блага, которое может быть рассмотрено как некоторое общее основание для индивидуального и, в то же время, раз­деленного с другими людьми понимания счастья.

Во многих традиционных философских системах именно общее благо рассматривалось в качестве ос­новного понятия, позволяющего ответить на вопрос о том, каков путь достижения индивидуального счастья. Например, Аристотель рассматривает общее благо как космический порядок, который определяет назначе­ние всех вещей. Счастье определяется им как жизнь в соответствии с добродетелью. Последнее означает совершенное исполнение личного долга, или, что-то же самое,— возможно большее приближение к совер­шенному образцу (божественной форме). Таким обра­зом, общее благо выступает в качестве конечного критерия понимания счастья. Но апелляция к косми­ческому миропорядку — просто произвольная мета­физическая конструкция, что, по моему мнению, не­приемлемо для современной стадии развития челове­ческой мысли.

Оперируя понятием блага, традиционная филосо­фия в основном обходилась без другого важного поня­тия, характеризующего цели и условия человеческой деятельности — понятия ценности.

Конечно, по существу ценностное мышление при­суще философии как таковой, и когда античные фило­софы говорили о благе и счастье жизни, они уже про­изводили оценки реальности и утверждали, что какие-то ее черты являются ценными и желательными, а другие — нет. Тем не менее самостоятельное значение этот термин получает только в конце XIX в. С чем это связано: думается, в основном с разочарованием в идеалах Просвещения, в соответствии с которыми полага­лось возможным понять человека как рациональное су­щество, а также организовать мир его жизни на осно­ве рациональных принципов. После работ Ницше и Фрейда стало ясно, что человек не является исключительно сознательным существом, большую роль игра­ет подсознание, и, соответственно, понять человека, объяснить его желания и определить цели стремлений исключительно рациональным путем нельзя. Гуссерль сформулировал методику, направленную на выявление глубинных, предшествующих конструктивной деятель­ности сознания параметров восприятия мира, бессоз­нательных смыслов существования, заключенных в психике каждого индивида, которая, можно сказать стала генеральной линией в рассуждениях о человеке среди многих философов XX в. Но весь этот процесс, весь этот, можно сказать, индивидуалистически-антро­пологический поворот философии оставил человека растерянным в смысле привычных ориентиров поведе­ния. Это, на мой взгляд, и порождает интерес к ценно­стям, вызывает желание представить их в виде особой реальности, противостоящей и материальному миру и сознанию человека, причем такой реальности, которая в то же время является определяющей для принципов познания или принципов организации психической жизни индивида, т. е. реальности, где независимо от очевидного факта индивидуального разнообразного су­ществования можно все же найти некоторые общие смыслы.

Отвлекаясь от многообразных конкретных разли­чий в понимании природы ценностей, можно выделить четыре основные подхода: 1) натуралистический пси­хологизм (Р.Б. Перри, Дж. Дьюи, Р. Брандт); 2) транс­цендентализм (В. Виндельбанд, Г. Риккерт, Н. Гартман, М. Шелер); 3) культурно-исторический релятивизм (В. Дильтей, А. Тойнби, М. Вебер, П. Сорокин); 4) цен­ность как метокачество, обусловленное бытием пред­мета в системе социальных отношений (марксизм). Ценность в определенном смысле рассматривается при последнем подходе как иллюзия, но иллюзия, практи­чески значимая, способствующая воспроизводству системы данных общественных отношений. Маркс показывает это на примере товарного фетишизма.

Механизмы постижения содержания ценностного отношения у названных мыслителей во многом различ­ны (прояснение рациональных желаний у Брандта; обнаружение ценности в уникальности единичного, его связи с историей у Виндельбанда и Риккерта; выявле­ние ценностного содержания за поверхностными сло­ями бытия у Гартмана и Шелера, интуитивное схваты­вание у Дильтея, Тойнби, Сорокина; рационально-ло­гический анализ, исходящий из идеи ценности как идеальной нормативности у Вебера, раскодирование субъективного ценностного отношения за счет истори­ческого понимания бытия субъекта у Маркса). Для нашего анализа важно подчеркнуть то, что психологи­ческая интерпретация ценностей оставляет много воп­росов, связанных с тем, что желания человека весьма изменчивы. Они сами во многом формируются под воздействием культурных ценностей. Найти в них ка­кие-то основания для ценностного анализа реальности в каком-то объективном смысле, следовательно, нельзя.

Подход, в котором ценности рассматриваются как независимые от удовлетворения любых практических нужд условия человеческой деятельности, реализует­ся в теориях, тяготеющих к абсолютистскому понима­нию морали (Н. Гартман). Такое понимание ценностей закрывает возможность соотнести их содержание с це­лями человеческой самореализации и поэтому оказы­вается за границами позитивных определений свобо­ды. При абсолютистском подходе ценности, также как и моральные нормы, могут выражать только запреты, направленные на ограничение эгоистического поведе­ния. Признавая значение подобных моральных огра­ничений, я все же думаю, что ценности должны быть рассмотрены в более широком социальном контексте, в связи с целями преобразовательной деятельности людей. Культурно-исторический релятивизм открыва­ет здесь большие перспективы.

Я думаю, что понимание относительности приро­ды культурно-исторических ценностей совсем не про­тиворечит тому, что они могут быть рассмотрены как абсолютные регулятивные идеи, применительно к тем отношениям, в которых мировоззренческий контекст и практика жизни показывают преимущество их общего употребления.

Несмотря на культурно-исторический контекст, который определяет специфику фиксации ценностно­го отношения человека к миру, и тем самым в опреде­ленной степени делает ценности релятивными, по от­ношению к отдельной личности, они имеют объектив­ный характер. Ценности осуществляют принудительно императивное воздействие на жизнь каждого отдель­ного индивида, устанавливают значение определенных целей деятельности, показывают значимость тех пред­метов и явлений действительности, обладание которы­ми или совместное потребление которых (если речь идет о духовных ценностях) отвечает принятым в рам­ках данной культуры стандартам жизни.

Не требуется глубоких размышлений для того, что­бы указать на тот простой факт, что человеку для жизни нужен воздух, вода, пища, одежда и т. д. Перечислен­ные предметы, конечно, составляют объективные усло­вия жизни, но указание на их значимость составляет, скорее, предмет какого-то естественно-научного, а не философского определения ценностей. Философское же представление о том, что есть ценность, по существу, возникает только тогда, когда ставится вопрос о том, потребление каких предметов соответствует истинному назначению человека, отвечает его подлинному благу, его природе. Только вопросы, касающиеся того, какая именно пища, какая одежда и действительно ли она нужна человеку — составляют предмет философского рассмотрения понятия ценности. При этом такие воп­росы задаются не столько с точки зрения утилитарных качеств предмета (теплая или холодная одежда, богатая или бедная витаминами пища), сколько с точки зрения других, не уловимых в естественно-научном исследова­нии интегральных социокультурных качеств. Напри­мер, нужна ли вкусная, изысканная пища? Нужна ли красивая одежда и что есть красота?— это уже фило­софские вопросы о ценностях. То, что философия об­суждает именно их, показывает вся ее история.

В наиболее общем философском смысле ценность может быть определена как такое отношение к предме­там и явлениям действительности, которое показывает человеку его истинное благо, раскрывает перед ним возможность жизни, способной принести наибольшее счастье. Последнее понятие, разумеется, нуждается в дальнейшем уточнении. Так же, как и благо, оно очень по-разному трактовалось в различных философских теориях. Счастье целесообразнее всего понимать как субъективное состояние, ощущаемое человеком в ре­зультате обретения блага. Но благо — не только вещь, а и процесс жизни, в котором происходит качественное удовлетворение высоко развитых потребностей. Други­ми словами, счастье это осознанное удовлетворение от процесса благой жизни.

Что касается самого понятия блага как некоторого объективного основания самоощущения счастья, то здесь следует отметить два представленных в истории философии принципиально разных подхода.

При первом — понятие блага раскрывается на пути наиболее адекватного выражения природы чело­века, полагаемой изначально данной, неизменной в своих основных характеристиках. Истинное благо по­нимается в таком случае как познание соответствую­щих этой природе человеческих нужд и обеспечение их наиболее полного удовлетворения.

Второй подход также предполагает познание при­роды человека, но исходит из признания ее становле­ния, изменения, движения от высшего к низшему, как в ходе развития общества, так и в жизни отдельного человека. При таком подходе допускаются действия со стороны общественного лица (воспитателя) и со сторо­ны самого развивающегося субъекта, направленные на отказ от каких-то одних свойств первичной природы (например, элементарных желаний) ради обретения других — более высоких. Последние могут полагаться как вообще не содержащиеся в исходной природе или же представленные в ней лишь в виде некоторых пред­посылок.

Первый подход представлен, например, Демокритом, который советовал избегать чрезмерных желаний и дей­ствий сверх своих сил для того, чтобы сохранять спо­койствие духа. Он также получает развитие у Эпикура. Второй подход представлен уже мыслителями Нового времени, например, такими как Гюйо, Гегель, Маркс. И Гегель и Маркс считали, что человек постоянно пре­одолевает себя, формирует у себя новые способности вместе с развитием новых исторических форм деятельности. Такое самопреодоление, в котором индивидуальные цели бытия отождествляются с целями жизни всего человеческого рода и составляет для названных мысли­телей действительное человеческое счастье.

Для второго подхода, связанного с представлением об исторической относительности и изменчивости при­роды человека, ценность, несомненно, выступает как нормативное образование, представленное в культуре человечества на данном этапе его развития. Она оказы­вается ориентиром, указывающим на истинное благо. Но последнее не просто достигается в результате по­требления каких-то определенных вещей или полдер­жания спокойного образа жизни. Благо и счастье по­степенно обретаются человеком в процессе соверше­ния тех видов общественно значимой деятельности, в которых имеет место напряжение сил, преодолеваются препятствия и достигаются ощутимые не только для него самого, но и для других людей, результаты.

Подобная трактовка ценностей порождает ряд воп­росов. Прежде всего, не лишается ли при таком подхо­де понятие «ценность» своего специфического смысла в силу того, что происходит его объединение с поняти­ем «норма»? Не означает ли последнее, что можно про­сто манипулировать личностью, сформировать у нее любое желательное для какого-либо субъекта управле­ния представление о благе? Кроме того следует задать вопрос и о том, до какой степени возможно развитие свойств новой, или второй, социальной природы чело­века? Означает ли такое развитие практически полное вытеснение, преобразование исходных биологических предпосылок человеческой активности?

Поставленные вопросы дают почву для дальней­ших размышлений. Но прежде чем получить на них в той или иной степени убедительные ответы, следует сначала привести аргументы в пользу идеи развития природы человека, ибо такое развитие само по себе признается далеко не всеми философскими школами. Я думаю, что возможность развития природы человека можно подтвердить тремя положениями.

Первое, о возможности такого развития свидетель­ствует большое разнообразие человеческих потребно­стей, их изменение, происходящее вместе с изменением видов общественной деятельности, которую совершает человек, и с разнообразием форм досуга.

Во-вторых, изменчивость человеческой природы подтверждается особенностями его физиологии, раз­рушением инстинктивной связи индивида со средой его обитания. Философский антрополог А. Гелен назы­вает освобождение от инстинктивной связи разгрузкой, подчеркивая, что последняя обязательно сопровожда­ется заменой инстинкта культурным символом*. Сим­вол выражает ситуацию действия в общем виде, осво­бождая человека от рутины безусловных рефлексов, которые фиксируют однозначную связь со средой оби­тания. Хотя я не согласен с предложенной философс­кой антропологией интерпретацией (взятой по модели игровой активности) творчества как процесса происходящего исключительно по воле отдельного индиви­да, очевидно, что освобождение от инстинкта расчи­щает простор развития природы человека. Более того, развитие человеческой природы осуществляется через культурный символ, или, точнее, через систему норм и ценностей, имеющих не только символическое, но и ре­альное принудительное воздействие. В результате цен­ности культуры оказываются встроенными в новую при­роду как ее неотъемлемая часть.

* См.: Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии.— М., 1988.— С. 183.

В-третьих, в пользу вывода о развитии человечес­кой природы можно привести аргументы историко-философского характера. Я имею в виду постепенное отражение в философских концепциях идеи о том, что позитивные определения человеческой свободы мож­но дать только при условии наличия какого-то автори­тетного внешнего источника, определяющего общие цели человеческой деятельности. Это может быть Бог (в христианстве) или мир, созданный сознанием, ради утверждения препятствия движению воли (Фихте), или абсолют, стремящийся к самопознанию и ради этого порождающий мир в объективном, независимом от индивида, смысле (Гегель), или, наконец, специфичес­кие жизненные проблемы, которые личность решает, приводя в порядок условия ее материального бытия. Несмотря на разницу подходов, во всех названных концепциях признается, что сознание, не ориентиро­ванное на что-то внешнее, остается пустым, лишенным качественных определений. Оно оказывается вынуж­денным хотя бы произвольно выбрать себе какую-то внешнюю значительную цель деятельности (Сартр) для того, чтобы реализовать собственные потенции бытия. Но если это так, если потенции человеческого бытия реализуются только за счет внешней ориентации со­знания, может ли быть природа человека отделена от внешних целей деятельности? На мой взгляд — нет.

Если принять обратное, адекватное выражение природы человека получится соответствующим арис­тотелевскому незаинтересованному созерцанию и сто­ической безмятежности духа. Идя по этому пути, вся античная философия оставалась в основном на уровне негативных определений свободы, т. е. понимания сво­боды как сохранения своего состояния. У стоиков та­кое понимание свободы выражено наиболее явно. Жить по природному закону для них означает жить по ана­логии со всем тем, что происходит в природе. В ней же все стремится к сохранению констант своего бытия.

Однако все последующее развитие западной фи­лософии показывает недостаточность столь бедных определений свободы. Для того, чтобы сформулировать позитивные представления о свободе творчества, сво­боде самовыражения личности, оказывается необходи­мым вынесенный вовне источник активности, внешняя сознанию человека цель деятельности.

Такая цель, показывающая путь нравственного самосовершенствования, духовного возвышения со всей очевидностью представлена уже в христианской этике через идею богоподобия. Будучи созданным по образу божьему, обладая свободой воли, человек стре­мится достичь богоподобия, приобрести позитивные качества, заключенные в Боге. С помощью аскезы, исполнения заповедей, человек свободно отказывает­ся от плохой, греховной природы ради обретения но­вой — богоподобной. Это, как полагается, сопровожда­ется обретением подлинного блага.

В схоластике данные идеи получают более глубо­кую философскую проработку. Ф. Аквинский вносит новый момент в аристотелевское понимание созерца­тельной деятельности. Он описывает блаженство как ничем не смущаемое созерцание Бога. Оно включает в себя элемент удовольствия, но не как собственную цель или мотив действия, а как сопутствующий богопознанию результат. Таким образом, созерцание из цели, содержащей критерии блага в самой себе, превраща­ется в средство. Структура ориентации бытия, описан­ная Аквинским, по форме точно соответствует усло­виям достижения счастья, отмеченным некоторыми психологами. Согласно С.Л. Рубинштейну, например, счастье достигается в процессе жизни, не посвящен­ной специально погоне за ним, именно как сопутству­ющий результат*. Такое совпадение религиозной докт­рины и светского понимания вряд ли может быть слу­чайным. Оно подтверждает заимствование аналогов отношения человека и Бога из условий земного бытия, из отношений человека с обществом, с другими людь­ми, что задает внешние ориентиры его активности.

* См.: Рубинштейн С.Л. Проблемы общей психологии.— М., 1973.- с. 369.

В марксистской литературе прошлых лет пробле­ма смысла и счастья жизни в основном решалась в со­ответствии с прогрессистской логикой развития обще­ства. Борьба за лучшее будущее полагалась в качестве ведущего мотива, реализация которого по предположе­нию обязательно должна была привести к счастью. Не­смотря на некоторое заключенное здесь упрощение, на абстрактные положения о присвоении личностью бо­гатства всех общественных отношений, соотнесенность смысла жизни с определенными задачами эпохи не­сомненна. Это подчеркивается не только в марксистс­кой концепции, но и в современном персонализме. В ряде фундаментальных положений, в частности, в ут­верждении того, что подлинный смысл бытия обрета­ется только тогда, когда есть существенная, ориенти­рованная на конкретные задачи преобразующей дея­тельности, осуществляемой всем человечеством, цель — марксистская, персоналистическая, экзистенциальная и даже христианская концепции совпадают.

Но не все философские концепции согласны с тем, что счастье достижимо лишь в борьбе, труде, предмет­но-преобразовательной активности и т. д. После утвер­ждения протестантских доктрин, уравнявших достоин­ство всех видов труда, западная мысль в целом значи­тельно отошла от идей самореализации в героических делах, представленных в прошлом, скажем, у Джорда­но Бруно, Гюйо, Гегеля, Маркса.

Во многих современных концепциях не утвержда­ется никаких определенных критериев счастья, неза­висимых от желания самой личности. Однако, как уже отмечалось, для того, чтобы сформулировать позитив­ные представления о свободе как свободе творчества, свободе самовыражения личности, оказывается необ­ходимым вынесенный вовне источник активности, внешняя сознанию человека цель деятельности.

Несомненно то, что на каком-то этапе развития человечества духовная интеллектуальная деятельность приобретает самоценное значение в том смысле, что человек начинает осознанно или неосознанно стре­миться к комплексу эмоций, связанных с такой деятель­ностью. Этот момент, на мой взгляд, получает превра­щенное значение в философской антропологии. Если у М. Шелера он выражается в принципиальном разры­ве духа и материи, хотя духовное развитие не исклю­чает у него совместных кооперативных форм, у более поздних представителей философской антропологии (Гелен, Финк) тот же самый момент самоценности духовной активности и связанных с ней эмоций выра­жается в том, что игра провозглашается высшим и наиболее ценным видом человеческой активности.

Современное общество, действительно, в огромной степени развивает индустрию развлечений. Эта инду­стрия ориентирована на интеллектуальные удоволь­ствия так же, как и на чувственные. Но интеллектуаль­ные удовольствия в том виде, в каком они используют­ся в индустрии развлечений, неизбежно оказываются связанными с такими видами деятельности, которые не являются очень обременительными, иначе они не были бы приятными. Я думаю, что по этой причине в куль­туре современного общества развивается специфичес­кое понимание того, что представляет из себя интеллект, и, особенно, понимание того, какие виды интел­лектуальной активности могут в наибольшей степени отвечать изначальной природе человека. Это в основ­ном и выражается в высокой оценке игры как способа жизни, изображении всех жизненных процессов че­рез призму игровой соревновательной деятельности или даже представления самой философии как неко­торой интеллектуальной игры.

Я не думаю, что на этом пути можно понять, что представляет из себя подлинное счастье. Однозначное стремление к получению чувственных удовольствий как цель жизни было подвергнуто критике еще в древ­негреческой философии. Идея счастья может быть раскрыта только на основе понимания того, как лич­ность воспринимает цели своей деятельности и эмо­ционально реагирует на них. Но цели должны иметь объективное значение, они не могут быть результатом произвольного выбора, так как объективное значение возникает из разделенного с другими людьми понима­ния актуальных исторических задач. Может показать­ся, что во время игры человек может достичь того же напряжения позитивных эмоций, что и в социально значимой работе. Но это не так. В игре независимо от того, как она сложна (если это только не общее спортив­ное состязание, которое имеет объективные целевые критерии), личность готова снизить интенсивность творческой работы для того, чтобы избежать негатив­ных эмоций, она выбирает относительно небольшие препятствия, которые собирается преодолевать. В ре­зультате человек испытывает менее глубокие эмоции и получает меньшее удовлетворение, чем в реальной интенсивной жизни.

Современная культура не требует проникновения каждой личности в тонкости производства, приобрете­ния массами естественно-научных знаний. Между тем это способно породить феномен отчуждения человека от окружающего мира, вызванный тем, что он не пони­мает природы используемых им вещей. Вещи в таком случае перестают восприниматься как созданные че­ловеком по законам, открытым его разумом, и начина­ют рассматриваться как противостоящие ему.

Эта проблема была поставлена еще в философии Гегеля. Он говорит: «Господин... который ставит слугу между собой и вещами, имеет дело лишь с несамосто­ятельностью вещи... сторону же «самостоятельности» вещи он предоставляет рабу, который ее обрабатыва­ет»*. Здесь заложена мысль о том, что потребляя вещи, можно узнать только их внешние характеристики, уча­стие в производственном процессе, наоборот, позволяет познать сущность вещей. В процессе производства человек переносит на вещи свои собственные способ­ности и в результате этого владеет знанием их сущно­сти, так как он понимает условия их производства или искусственного возникновения. Участие в производ­ственном процессе также обусловливает возникнове­ние новых человеческих способностей и потребностей (последние всегда соотносятся с новыми способностя­ми), развивающихся вместе с созданием новых вещей.

* Гегель Г.В.Ф. Соч.— Т. 4.— М; Л., 1959.— С. 103.

Знание сущности вещей, их конструкции в ряде случаев дает преимущества в потреблении, делает его, так сказать, более качественным. Например, автогон­щик, глубоко знающий устройство автомобиля, может водить его лучше, чем обычный пользователь. Но дело даже не только в этом. При отсутствии минимума науч­ных знаний мир, в котором уже очень много создано человеком, продолжает восприниматься как обычный природный мир, неизвестный в своих реакциях, непред­сказуемый в ответах на свободное действие человека. Это создает основания для распространения иррацио­нализма. Кроме того, освобождение человека от учас­тия в общественно значимой творческой деятельности не только не ведет к развитию его новых способностей, но и способствует постепенной деградации личности, неизбежно вызываемой снижением интенсивности де­ятельности и однообразными видами досуга.

Для реальной возможности участвовать в социаль­но ценной деятельности индивид должен обладать осо­быми, исторически развитыми и передаваемыми от поколения к поколению способностями. Именно эти способности позволяют личности утверждать свой соб­ственный интерес и осуществлять самореализацию в условиях человеческой культуры.

Формирование развитых в ходе исторического процесса способностей к различным социальным видам деятельности, а также отвечающих им потребнос­тей у каждого отдельного индивида во многом осуще­ствляется благодаря воздействию культурных ценнос­тей. Ясно, что перед человечеством в целом встают определенные практические задачи разрешения про­тиворечий между обществом и природой, обеспечения общих условий производства, гармонизации социаль­ной жизни и т. д. Они в конечном счете определяют те внешние, значимые для человека и человечества цели, стремление к достижению которых является одним из условий обретения личного счастья. Однако эти зада­чи выглядят слишком абстрактно для того, чтобы не­посредственно влиять на мотивы поведения каждого индивида. Это еще более ясно, если учесть, что каж­дый индивид проходит разные стадии развития от дет­ского возраста к зрелости и от расцвета к увяданию. Регулятивная роль ценностей проявляется в том, что они обеспечивают включение каждой отдельной лич­ности в решение общеисторических задач (разумеет­ся, в разной степени) и без рационального понимания последних, на основе действия психических механизмов, связанных с подражанием, престижем, желанием приобретения более высокого социального статуса, обретения чувства собственного достоинства.

Чтобы пояснить сказанное приведем простой при­мер: можно построить непротиворечивую систему до­казательств, в которой будет показано, что знания необ­ходимы для осуществления современного производства и потому представляют несомненную общественную ценность. Но это теоретическое рассуждение может не вызвать никакого отклика в душе того или иного конк­ретного человека. Однако, если приобретение знаний считается престижным в культуре данного общества (даже при условии не очень хорошей оплаты интеллек­туального труда), желание обучения будет окрашено сильными эмоциями и составит реальное побуждение к действию.

Таким образом, можно сказать, что представления о подлинном благе, о путях жизни, способной принес­ти действительное счастье, в определенной степени навязывается человеку со стороны ценностей культу­ры данного общества. Но это не означает историческо­го релятивизма, полного подчинения индивида социу­му. Просто в определенных исторических условиях оказываются действенными определенные пути дости­жения счастья. Тем не менее они отвечают и субъек­тивным намерениям самого индивида, приводят его к более полному ощущению жизни. Однако более пол­ное ощущение жизни наступает не сразу, а осуществ­ляется вместе с развитием новой природы, формиро­ванием новых способностей и потребностей личности в процессе совершаемой ею деятельности