Прагматический и метафизический смысл любви

Прагматический смысл любви, конечно, заключа­ется в наслаждении другим. Но здесь важно подчерк­нуть, что такой смысл, как это ни парадоксально, теря­ется, если исчезают метафизические элементы, связан­ные с приукрашиванием другого, сосредоточении на нем или даже его обожествлении. Полное устранение метафизического смысла устраняет данный феномен. Если речь идет об отношении полов, это превращает любовь в акт простой целесообразности, сопровожда­ющийся положительным эмоциональным подкрепле­нием. Многие древние общества, как это показали эт­нографические исследования, не знают феномена любви в упомянутом метафизическом смысле. Люди этих обществ не понимают, как из-за любви можно страдать или тем более жертвовать жизнью.

Напряжение эмоций, наиболее полно характери­зующее любовь между полами в современном смысле, развивается в рыцарские времена, когда в романти­ческом культе любви момент соединения любящих обя­зательно оттягивался, что приводило к необходимому напряжению эмоций и усиливало страсть.

Но имеется и принципиально противоположная оценка сильных эмоций, сопровождающих любовь. Так, Ибн-Сина классифицировал любовь как болезнь и подробно описывал методы психотерапевтической практики, направленной на ее вытеснение. А. Шопен­гауэр утверждал, что любовь — большая помеха в жиз­ни, он говорил, что с ее помощью заполняются тюрь­мы и дома умалишенных.

Восточная философская традиция, утверждающая идеал спокойствия духа, всегда с осторожностью от­носилась к сильным любовным эмоциям, способным вывести человека из равновесного состояния, принес­ти вред здоровью и отвлечь его от других важных видов деятельности. Но в то же время ясно и то, что жизнь, освобожденная от сильных эмоций, не толкает челове­ка к напряженной активности, и любовь при таком под­ходе уже не может быть использована для объяснения мотива, заставляющего человека действовать в инте­ресах общего блага.

Наиболее последовательно использовать прагма­тические элементы любви для объяснения деятельно­сти человека в интересах другого человека попытался Фейербах. С его точки зрения, любящий заботится о другом человеке просто из эгоистических соображе­ний, так как без счастья этого человека его собствен­ное счастье будет неполным.

Но прагматическая позиция опасна тем, что в ней основания любви оказываются сугубо эгоистичными. Если же эгоизм, личное счастье и, в конечном счете,— наслаждения составляют основу любви, возникает опасность, вообще, отвергнуть любовь как ненужное чувство, сохранив при этом другого лишь в качестве объекта собственного наслаждения. Эта позиция ведет к оправданию садизма. Она очень последовательно сформулирована маркизом де Садом, от которого и ве­дет свое начало термин садизм.

При садистской ориентации сознания полагается, что собственные наслаждения наиболее сильны в том случае, если объект страсти также испытывает сильные эмоции. Но, как считает маркиз де Сад, эти эмоции не должны быть ответным чувством. В них не должно со­держаться и намека на любовь (во всяком случае наме­ка на возможность разделенной любви), так как такое чувство вызвало бы зависимость, и, тем самым, ограни­чило бы собственной эгоизм субъекта, стремящегося к наслаждениям. В результате — эти наслаждения сдела­лись бы неполными. Таким образом, признав необходи­мость страстей другого для собственного наслаждения остается логичным сделать вывод о том, что эти страсти должны быть именно его страданиями, а не любовью.

Одна жизненная установка здесь как бы сталкива­ется с другой. Позиция Фейербаха предполагает опре­деленную моральность, которая стоит перед его разум­ным эгоизмом. Последняя заключается в посылке не­которого постоянства. Хотя, с точки зрения Фейербаха, об объекте любви необходимо заботиться по чисто прагматическим соображениям, он тем не менее дол­жен быть одним и тем же. Это налагает определенные нравственные обязательства, вытекающие из необхо­димости учета слабостей друг друга, прощения взаим­ных недостатков, взаимной поддержки.

Более того, при постоянстве взаимоотношений партнер не может быть неизменным, не оказывающим никакой реакции на отношения с любимым. Это озна­чает, что во взаимоотношениях любящих происходит взаиморазвитие, тем более эмоционально наполненное, чем более оно касается каких-то объективных крите­риев совершенства, вытекающих из взаимно разделен­ных нравственных ценностей.

Маркиз де Сад исходит из того, что объект прило­жения собственного чувства, предмет наслаждения может быть легко заменен. Таким образом, никакого предварительного морального обязательства не пред­полагается. Более того, разделение чувств предполага­ется как ненужное и даже мешающее действительно сильному наслаждению. Ясно, что в таком случае ни о каком взаиморазвитии не может идти речи. Не может быть речи и о взаимном прощении каких-то слабостей или взаимных уступках.

Но люди, совершенно эгоистичные, лишенные не только нравственного сопереживания, но и желания любить кого-то другого, неизбежно попадают в порочный круг эмоционального пресыщения, обусловленный снижением эмоциональных реакций при одном количественном разнообразии условий удовлетворения потребностей. Они оказываются вынужденными раз­нообразить свои эмоции за счет смены партнеров и различных извращений. Позиция, ведущая к ориента­ции в любви лишь на собственные эмоции наслажде­ния, по существу, промежуточная на пути к садизму, совершенно устраняющему любовь.

Отстаивая свои безнравственные мотивы и дей­ствия, герои романов маркиза де Сада часто оправдывают бессмысленность нравственных обязательств ссылками на природу. Природа прежде всего берется в качестве примера некоторой субстанции, постоянно разрушающей свои собственные создания. Этим аргу­ментируется допустимость жестокости, связанной с уничтожением. Она, по мнению развращенных героев романов де Сада, открывает простор для нового твор­чества. Даже когда перед злодеями ставится вопрос о том, что их самих может постигнуть участь быть обма­нутыми, уничтоженными, униженными, они чаще все­го, ссылаясь на природу, говорят о необходимости без­ропотно принять свою судьбу и утешаться тем, что по­служат целям природы. Рассуждение в философском плане, конечно, совершенно неубедительные, ведь природа, если под ней вообще понимать все матери­альное, вовсе не является субъектом. Она не имеет никаких осознанных целей, и к ней, вообще, нельзя применять нравственные характеристики.

Апелляция к природе для оправдания безнрав­ственного действия, точнее изображения всякого действия как нравственно нейтрального, в действитель­ности являются мало оправданными. Чем более высо­коорганизованные сообщества создает природа, тем в большей степени в них проявляется действие механиз­мов, ограничивающих возможности разрушения этих сообществ. То же относится и к человеку, существу с высшей организацией психики. Проблема заключает­ся только в том, что, обладая в высшей степени разви­тыми ориентировочными механизмами психики, чело­век обладает и наибольшей степенью свободы. Он свободен от многих инстинктов, в основном регулиру­ющих поведение животных. Силой своего разума он не только преодолевает инстинктивные стремления, но способен также отбросить естественные эмоциональ­ные реакции сопереживания. Это, конечно, приводит к необходимости заменить природные механизмы под­держания эволюционного выживания различных сооб­ществ живых существ, механизмами социальной связи, в том числе — и моральной, основанной на самоконтро­ле и добровольном принятии требований. Эта связь яв­ляется в высшей степени надежной, так как подчиняет своему воздействию саму психическую организацию индивида. Но она же является и наиболее сложной для теоретического понимания и добровольного принятия со стороны последнего.

Дело в том, что теория, собственно, встраивается в сами механизмы аргументации добровольного приня­тия морального требования. В прошлые эпохи это было не так заметно в связи с тем, что для аргументации морального требования применялись упрощенные решения, в которых внутренняя по природе своих психических механизмов связь заменялась внешними контрольными механизмами вроде божьей кары или преследования духов. Но по мере возрастания уровня развития человеческого общества этих упрощенных решений оказывается все более и более недостаточно. Рассуждения героев де Сада — как раз показатель того, что, будучи людьми в принципе не глупыми, и отвер­гая упрощенные решения проблемы, они не могут найти на нее правильных теоретических ответов.

Любопытно представлен в романе де Сада «Жюстина» вопрос о нравственной благодарности. Садизм, как уже говорилось, пытается отвергать всякие мораль­ные обязательства. Один из героев романа, Ролан со­вершенно отрицает возможность какой-либо благодар­ности с его стороны по отношению к Жюстине, не­смотря на то, что она спасла ему жизнь. «Подумай хорошенько, жалкое ничтожество: что делала ты, спе­ша помочь мне?— говорит он Жюстине.— Разве из двух возможностей — следовать своей дорогой или подойти ко мне — ты не избрала вторую, которую под­сказало тебе твое сердце? Следовательно, ты получила удовольствие, так какого же дьявола ты считаешь, что я обязан вознаградить тебя за твои же собственные удо­вольствия? Как могло взбрести в твою глупую голову, что такой человек, как я, купающийся в роскоши и довольстве, опуститься до того, чтобы быть в чем-то обя­занным презренному существу, вроде тебя?»*. Мысль о добровольной зависимости от другого ненавистна де Саду и выражающим его позицию героям, так как подобная зависимость уже первый шаг на пути пре­одоления эгоизма и утверждения любви как нравствен­ного принципа бытия. Аргументация Ролана интересна тем, что восходит к идее добровольности совершения нравственного действия, связываемого с удовольстви­ем. Это было бы верно, если допустить, что у человека есть особая нравственная потребность. В таком случае возникла бы ситуация: у одного есть потребность, у дру­гого есть право не принимать во внимание желание другого к ее удовлетворению. Но, как я уже отмечал, совсем не всякое человеческое поведение непосред­ственно определяется его потребностями. Думать так, означало бы упростить настоящую картину нравствен­ных отношений одного человека к другому и нрав­ственных взаимоотношений личности и общества.

* Маркиз де Сад. Жюстина.— М., 1994.— С. 558.

Итак, прагматический момент любви в своих край­них проявлениях выглядит неприглядно. Но опасно и противоположное обезличивающее понимание любви, в котором последняя лишается индивидуальной изби­рательной направленности. В таком случае любовь превращается в нежизненный абстрактный принцип.

Мне кажется, что прагматический смысл любви вполне может содержать и позитивные моменты, если не превращается в доведенную до абсурда идею ис­пользования любви в качестве средства для наслажде­ния. Из него возникает наполнение любви конкретны­ми характеристиками. Однако это происходит только в том случае, если не теряется ее метафизический смысл. С моей точки зрения, этот смысл заключается не в уравнивании всех перед лицом Бога, а, наоборот, в воз­вышении каждого человека в его личных достоинствах, за которые его и можно любить. Что же касается опре­деленного минимума нравственности, необходимого для взаимного уважения, независимого от достижений каждого человека, то он, думается, следует не из абст­рактного принципа любви, а из той естественно-физи­ологической реакции сопереживания, которая обуслов­лена организацией психики.

В христианской же доктрине обезличенная любовь, наоборот, является теоретическим обоснованием необ­ходимости проявления милосердия. Милосердие, со­страдание (как минимум нравственности) здесь как бы идет после любви. Это закрывает путь к объединению метафизического смысла любви с прагматическим, то есть с оправданным эгоистическим стремлением к любви как наслаждению.

Противоречия христианской любви достаточно глубоко вскрываются Ф. Ницше. Он возражает против абстрактного видения одного человека, как совершен­но равного другому, независимо от его индивидуаль­ных качеств и практических достижений. Это означа­ет противопоставление христианскому тезису любви к ближнему идеи так называемой любви к дальнему, т. е. любви к будущему, во имя которого субъект действует в настоящем, развивая свои продуктивные способнос­ти и самореализуется в утверждении новой, не суще­ствовавшей до него реальности. Пример такого пове­дения дает связавшийся с сатаной Фауст. Исходя из подобной установки любовь в целом трактуется как утверждение своей власти над любимым. «Наша лю­бовь к ближнему — разве она не есть стремление к новой собственности»*. Ницше следующим образом ин­терпретирует основные христианские заповеди: «лю­бовь к ближнему» — требование оставить его в покое; «любить врагов своих» — учиться презирать, когда любишь; «любить Бога» — противоречивое требование, так как нельзя любить судью, который знает о тебе все; «быть милосердным» — самоутверждение в наблюде­нии унижения другого. Страдающий, согласно Ницше, также получает собственное удовлетворение в смысле утверждения своей воли. Он «получает своеобразное удовольствие от того чувства превосходства, которое возбуждает в нем проявление сострадания, его вооб­ражение усиливается — он все еще достаточно значи­телен, чтобы причинять миру страдания»**.

* Ницше Ф. Веселая наука.— Соч.— Т. 1.— С. 525.

** Ницше Ф. По ту сторону добра и зла.— Соч.— Т. 2.— С. 273.

Конечно, это слишком резкие обвинения христи­анского подхода к пониманию любви. Она может быть интерпретирована и в другом плане — на основе бескорыстного сострадания, возникающего просто из того, что человек ставит себя на место другого, из того, что в каждом другом он, также как и в себе, видит что-то божественное, бесконечно значимое. Но сложности возникают там, где такая интерпретация касается по­зитивной программы развития личности. Критикуя аскетическую мораль, Ницше обращает внимание на то, что аскетизм не может быть конечной целью рабо­ты личности над самой собой. Он оправдан только в том случае, если определенные чувственные желания отвергаются ради каких-то иных по отношению к са­мой аскетике целей. Эти же цели оказываются связан­ными как раз с тем, что может быть названо любовью к дальнему. «Во всякой аскетической морали,— отме­чает Ницше,— человек поклоняется части самого себя, как Богу, и для этого он должен признать дьявольской другую свою часть»*. Любопытно, что в христианстве программа устранения этой дьявольской части факти­чески действительно оказывается никак не связанной с развитием положительной. Известно, что в христи­анстве зло считается онтологически несуществующим. Но степень воплощения добра парадоксальным обра­зом представляется связанной с уничтожением зла. Именно на преодоление греха, вытеснение всего того, что неподвластно разуму, что может толкнуть к своево­лию, ориентирована практика контроля человеческих эмоций в христианстве. Позитивная же программа де­ятельности остается как бы в стороне, ей не уделяется должного внимания. В исходных тезисах христианства, наоборот, утверждается: «живите, как птички небесные», не заботясь о хлебе насущном, и уже только в совре­менных интерпретациях христианства этот недостаток начинает преодолеваться. Но если нет позитивной про­граммы увеличения добра, если нет самих критериев добра, кроме неопределенной божественной благодати, если нет стремления к утверждению достоинства, самореализации в преобразовании мира, получается, что как раз зло имеет онтологический статус, а добро онто­логически неопределенно и получает свои определения именно через то, что оно не есть зло.

* Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Ницше Ф. Соч.: В 2 т.— Т. 1.— С. 317.

Христианство не отрицает того, что человек любит в себе определенную часть, но считает это возможным, так как рассматривает ее в качестве сотворенной по образу Божьему. Человек, согласно христианской докт­рине, может бесконечно совершенствовать собственную природу, все более приближая ее к Богу, делая Богопо­добной. Но наиболее значимая для практических взаи­моотношений христианская добродетель — добродетель любви, представленная как любовь по долгу, не только не может быть избирательной, но и вообще, по крайней мере в ортодоксальной христианской концепции, не предполагает сильных эмоций позитивного характера. Она, наоборот, сочетается с тихой грустью сострадани­ем к нуждающимся. Сильные же эмоции в любви хри­стианством всегда отрицались, так как полагалось, что они могут легко толкнуть к греху, вывести человека из уравновешенного состояния, в котором все его мотивы находятся под контролем разума.

Между тем, любовь всегда представлялась в обы­денном сознании человека как сильное чувство, часто близкое состоянию экстаза. Неслучайно, поэтому, мыс­ленное объединение экстатического состояния с выс­шими проявлениями любви, которая, как полагается, может свидетельствовать о моменте единства индиви­дуального человеческого сознания с некоторыми выс­шими ценностями, с абсолютными началами бытия. Такое понимание сочетается с деятельной интерпрета­цией любви, рассмотрением ее в единстве с процессом познания и преобразования действительности. При этом метафизический, неутилитарный смысл любви допус­кает и момент ее прагматической интерпретации.