Любовь как творческая сила

Необходимость соединения прагматических и ме­тафизических элементов любви, на мой взгляд, удачно выражена в концепции французского персоналиста Мунье (1905-1950). Он, в частности, говорит о любви следующее: «Полная любовь есть творец различия, при­знание и воля другого в качестве другого. Симпатия — это только созвучие природы, любовь же — новая фор­ма бытия. Она обращена к субъекту за пределами его природы, она стремится к его осуществлению как лич­ности, как свободы, каковы бы ни были его дарования или недостатки, которые по существу не имеют значе­ния в ее глазах: любовь слепа, но это слепота яснови­дящего»*.

* Мунье Э. Персонализм.— М., 1993.— С. 43.

Близкие взгляды, связанные с трактовкой любви как трансцендентального, направленного на другого чувства можно увидеть у русского мыслителя С.Л. Франка (1877-1950). Он связывает любовь с осознанием бесконечной неисчерпаемости, подлинной бытийственной глубины чужой души. Любимый человек, любимое «ты» пред­ставляется в трансцендентальном чувстве любви беско­нечно ценным. «В каждом подлинном отношении любви любимое «ты» представляется нам бесконечно ценным и — так как ценность и бытие в конечном счете совпа­дают в идее основания, основоположного бытия — тем самым бесконечно полным бытия, бытийственно содер­жательным». Любовь есть... именно осознание подлин­ной реальности чужой души и — тем самым — ее бес­конечной, неисчерпаемой бытийственной глубины»*. Отношение к другому как к неисчерпаемой глубине, как к бесконечности, заставляет преодолеть собственную замкнутость, рассматривать свое бытие как ничто, как бытие для другого. В то же время это не означает устра­нения собственного «Я». Наоборот, «бытие в другом», в «ты» все же остается вместе с тем бытием в форме «я есмь», бытием «я» и даже представляется мне каким-то впервые обретенным истинным бытием «я» — именно бытием, обогащенным через обладание «ты»... В этом и заключается чудо или таинство любви, которое, при всей его непостижимости для «разума», все же само­очевидно непосредственному живому опыту»**.

* Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Сочинения.— М., 1990.— С. 496.

** Там же

Франк настаивает на непостижимом сверхрацио­нальном ощущении любви и даже называет работу, где рассматривается эта проблематика— «Непостижи­мое». Между тем сам факт взаиморазвития, закономер­но получающий в случае сильной любви свое эмоцио­нальное выражение, может быть объяснен на основе принципа эмоционального резонанса. Рост эмоций, однако, должен иметь реальную основу, заключающу­юся в самосовершенствовании обоих партнеров на базе общественных ценностей. Только это может дать реальное желание постоянного напряженного ритма жизни и обеспечить взаимное полноценное насыще­ние эмоциями. Если же качества друг друга оценива­ются произвольно, вне связи с общественными ценно­стями, эмоции рано или поздно притупляются. Само­обман, неадекватная оценка качеств друг друга могут привести к тому, что любовь быстро разрушится, если глубины чужой души оказались, так сказать, не глуби­нами, а небольшим омутом. Но движение к постиже­нию глубин другого и процесс самообогащения неиз­бежно остановятся также в том случае, если сами эти глубины, богатство духовного содержания жизни друг друга не будут постоянно увеличиваться.

Любовь действительно является прорывом к дру­гому человеку через массу препятствий, порожденных условиями отчужденного бытия. В любом случае необ­ходимой посылкой любви является уважение человека как человека, видение в нем уникального духовного существа. Но этого недостаточно для выявления инди­видуальных характеристик любви, возникающих при взаимном влечении между полами. Здесь метафизичес­кие и прагматические характеристики взаимодейству­ют в виде равных компонент, одна из которых усили­вает другую лавинообразным порядком. Кажется, что чувство любви возрастает постоянно до тех пор, пока сама любовь не разрушается совершенно.

Один из основоположников философской антропо­логии М. Шелер (1874-1928) создал сложную систему представлений о ценностях, в которых различаются абсолютные ценности и исторические формы их суще­ствования. Исторические, относительные формы суще­ствования входят в противоречие с абсолютными цен­ностями. Над человеком, с точки зрения Шелера, довле­ют утилитарные формы бытия. Капитализм и социализм он считал разными формами проявления утилитарного существования, в которых человек забывает о высших ценностях. С желанием преодоления этих утилитарных форм оказывается связано обращение к метафизичес­ким феноменам бытия, через которые человек выходит к бесконечному духу. Дух предстает в учении Шелера как носитель высших ценностей. Через него человек обретает смысл своего бытия. Но если в ранних работах дух трактовался Шелером как некоторое космическое начало, соотносился с независимым от человека цар­ством ценностей, в поздних работах сам дух представ­ляется существующим только через человека, он выра­жает абсолютную ценность его личности.

Любовь, согласно М. Шелеру, это акт восхождения, сопровождающийся мгновенным видением ценности объекта. Но любовь может быть направлена лишь на личность как носителя ценности, а не на саму ценность. «В качестве личности человек — это прежде всего «Ordo amoris» (порядок любви), и этот факт, по Шелеру, опре­деляет сущность личности. «Ordo amoris» — структура, весьма характерная для шелеровских построений,— мыслится как сокровенное ядро личности, как ее основ­ная «ценностная формула», в соответствии с которой протекает духовная жизнь человека»*. Линия чувств, связанная с любовью, согласно взглядам Шелера, явля­ется для человека как духовного существа более суще­ственной, чем интеллект и воля. Любовь, связанные с ней отношения симпатии, позволяют раскрыть суть другого человека как уникального духовного существа.

* Чухина Л.А. Проблемы человека в философской антропологии Макса Шелера // Вопросы философии.— 1978.— № 12.— С. 77-78.

Учение М. Шелера о духе содержит попытку объе­динения индивидуальных (персоналистических) и все­общих моментов бытия в объективно-идеалистическом смысле. М. Шелер решительно противопоставляет ду­ховные проявления жизни, связанные с психической организацией и высший дух, устремляясь к которому человек, с его точки зрения, собственно, только и ста­новится личностью. «Новый принцип, делающий чело­века человеком, лежит вне всего того, что в самом широком смысле, с внутренне-психической или внеш­не-витальной стороны мы можем назвать жизнью»*. Выход к духу предполагает трансцендирование, заклю­чающееся в постоянном преодолении эмпирического бытия. Оно предполагает направленное преодоление эмпирического опыта, осознание несовершенства всех законченных форм.

* Шелер М. Избранные произведения.— М., 1994.— С. 153.

В книге «Место человека в космосе» (1928) Шелер развивает концепцию личности, основанную на про­тивопоставлении порыва и духа. Судьба человека в ис­торическом плане определяется, с его точки зрения, двумя силами: могущественным, но слепым жизненным порывом, и всепроникающим, обладающим способнос­тью направлять порывы, но бессильным, не обладаю­щим непосредственной способностью к действию ду­хом. Идея о том, что всепроникающий, восходящий к прафеноменам бытия дух в то же время оказывается бессильным — великая идея. Это возражение против рационализации субъекта, отвержение попытки выве­сти его нравственные характеристики исключительно из разума, что было характерно для Канта. Шелер по­нимает, что такой субъект не просто перестанет быть сильным. Он вообще перестанет быть действующим существом. Но тогда он как бы вообще перестанет быть, он не сможет переживать своей жизни и, соответствен­но, не сможет осуществить выход к бытию. Действительность личности, согласно Шелеру, дана только в ее актах, она не представлена в завершенных структу­рах, а постоянно проектирует себя. Философия поэто­му должна исходить не из познающего субъекта, а из субъекта, живущего целостной жизнью.

Если дух немощен и реальная сила в истории при­надлежит инстинкту самосохранения, размножения, в общем,— всему тому, что относится к выживанию рода, дух может обрести возможность для какого-либо твор­чества лишь в соединении с инстинктом. Путь субъек­тивной жизни, следовательно, по необходимости ока­зывается путем объединения двух противоположных начал бытия. Здесь, на наш взгляд, содержится верная мысль о необходимости объединения разных состав­ляющих жизни, реализации одних начал через другие. И как бы не были велики основания для упрека Шеле­ра в идеализме, в противопоставлении неопределен­ной высшей духовности и духовной активности, связанной с адаптационной деятельностью сознания, в его идее о принципиальной слабости духа заложено пони­мание того, что сами духовные феномены могут рас­крыться только через прагматические моменты бытия.

Методология Шелера интересна тем, что высшие духовные феномены и само бытие не просто раскрываются через интуицию, отрешение от всего мешаю­щего, как это было, например, в концепции Плотина, они, наоборот, ощущаются в обстоятельствах жизни, возбуждающих интуицию. И эти обстоятельства отнюдь не предполагают самососредоточения, ухода от мира в духе плотиновского созерцания. Наоборот, бытие пости­гается в реальной жизни, наполненной многообразны­ми смыслами, возникающими из практических взаимо­действий людей и их нравственных отношений.

Соединение порыва и духа, наполнение духа энер­гией, необходимой для его существования, трактуется Шелером через заимствованную у Фрейда идею суб­лимации. Дух, с его точки зрения, способен управлять велениями человека. Но это происходит только в том случае, если последний, как духовное существо, нахо­дится в процессе постоянного становления, устремля­ется к высшим ценностям бытия. Развивая это поло­жение, М. Шелер обращается к важной идее прагма­тиста Джеймса, согласно которой воление вызывает противоположность того, чего хочет, если вместо того, чтобы интендировать более высокую ценность, осуще­ствление которой и заставляет забыть дурное, оно просто направляется на отрицание влечения. Отсюда делается вывод о том, что зло можно преодолеть не насилием, т. е. по существу таким же злом, а идеей, в которой заключена более высокая ценность бытия. Через идею сублимации Шелером трактуется весь процесс становления человека, происходящей вместе с саморазвитием Бога. «...Становление человека демон­стрирует собой высшую известную нам сублимацию и одновременно интимнейшее единение всех сущност­ных сфер природы»*.

* Шелер М. Избранные произведения.— М., 1994.— С. 174.

Любовь в данной концепции оказывается услови­ем разделенного события. Но, в отличие от христиан­ской концепции, само это соразделенное бытие не предполагает ухода от реальности, никак не связано с метафизической концепцией перехода в некоторый лучший мир после смерти. Это — отрицание наличной действительности во имя устремления духа к более глубинным основаниям бытия. Аскеза, преодоление определенных желаний, оказывается необходимой духу только для того, чтобы сублимировать, приобрести от низших форм бытия энергию, необходимую для преодо­ления слабости, согласно Шелеру, изначально заключен­ной в духе. Лишь в личной самоотдаче открывается возможность знать о бытии через себя как сущего. Поэтому духовное развитие, по существу, оказывается совместным кооперативным духовным творчеством.

Это позволяет говорить о том, что через любовь раскрывается иное, заинтересованное отношение к другому человеку как партнеру по совместной деятель­ности, духовной активности. Конкретные критерии направления такой активности оказываются, однако, достаточно неопределенными, так как их связь с прак­тическими делами в смысле преодоления недостаточ­ности человека как биологического существа, с созда­нием для этого искусственных орудий деятельности — отрицается.

Идеи любви как основания события оказали зна­чительное влияние на последующее развитие западной философии, в частности, на концепцию диалогики от­ношений «Я» и «Ты» Бубера, идеи любви антропологов Г. Хенгстенберга и В. Эрлиха, концепцию Э. Мунье, сформулировавшего тезис: люблю — следовательно су­ществую. Мысль о любви как событии, бытии в насто­ящем можно также найти у М.М. Пришвина: «У меня есть друг, я люблю — значит, я существую»*.

* Пришвин М.М. Дорога к другу.— Л., 1978.— С. 9.

Для Бубера принципиальным является разграниче­ние личностного отношения Я — Ты и безличного отно­шения Я — Оно. Это разграничение отражает реаль­ность иного порядка, чем та, которая отражается в ка­тегориях субъект — объект. Только взаимодействуя с Ты, человек, с точки зрения Бубера, живет в настоящем.

Как видно из приведенных положений, жизнь в настоящем, чувство сопричастности жизни другого человека, стремление к творчеству, а иногда и самопо­жертвованию ради другого отмечаются многими фи­лософами, исследующими феномен любви. Начиная с Платона, философы обращали внимание на то, что лю­бовь зовет к прекрасному и заставляет человека стано­виться лучше. Состояние влюбленности захватывает человека, способствует напряжению его эмоций и в целом повышает его продуктивные способности. Со­всем не случайно то, что характерное для состояния влюбленности чувство сопричастности вечности воз­никает также в процессе любой интенсивной творчес­кой деятельности человека. Несомненно, что сознание значимости, ценности собственного бытия через бытие для другого характеризует такое состояние человечес­кого духа, которое выходит за пределы любви в смыс­ле утилитарного отношения, любви как наслаждения. Поэтому неудивительно, что эмоции, характерные для высокого чувства любви, проявляются и в других ви­дах нравственных отношений, во всяком случае — в любой деятельности героического характера. Это по­зволяет использовать аналогии между чувствами люб­ви и дружбы, возникающими в процессе межличнос­тного общения и чувствами, проявляемыми человеком в отношении более общих социальных субъектов.

Понятия дружбы и любви в определенной степени действительно можно отнести не только к уровню непос­редственно межличностных взаимоотношений, но и к характеристике условия взаимодействия человека с со­циально-историческими общностями людей, с некоторы­ми общественными институтами. Так, говорят о друже­ственных взаимоотношениях между государствами или о любви к родине, городу, учебному заведению и т. д.

На мой взгляд, во всех этих случаях речь идет о переносе субъективных свойств, присущих личности, на характеристику безличных структур, определенных общественных институтов, т. е. происходит создание своеобразной фикции сознания, в которой государство, родина, учебное заведение представляются в качестве «живого существа», способного не только в односто­роннем порядке испытывать любовь какого-то лица, но в какой-то степени проявлять ответные чувства, т. е. любить принадлежащего к некоторой общности или группе человека, как своего члена, радоваться его ус­пехам, сожалеть о его страданиях или его смерти. По­добные фикции (под фикцией я не имею в виду нечто плохое, а просто употребляю это понятие для того, что­бы показать, что речь идет об искусственном функци­ональном заместителе, принципиально неспособном существовать в качестве того, что он замещает) имеют реальные основания для своего бытия в культуре, то есть они являются значимыми для людей.

Это прежде всего связано с естественным жела­нием каждого человека сохранить о себе память в сознании потомков. Одной из существенных функций, осуществляемых общественными субъектами, предпо­лагающими объединение личных и надличностных отношений, является как раз трансляция памяти о людях, причастных к данной общности, в сознание по­томков, через определенного рода символику. Она свя­зана с демонстрацией заслуг данных людей перед общностью, например — символика, связанная с похо­ронами героев, с увековечиванием памяти государ­ственных деятелей, ученых, артистов за счет присва­ивания их имен городам, улицам, учебным заведени­ям. Все это, разумеется, является безразличным для самих умерших людей, однако, несомненно имеет смысл для живых.

Еще одним приемом создания представления о субъективных свойствах различных общностей людей является создание символики, связанной с идей того, что общность имеет некоторое коллективное пережи­вание по поводу утраты своего члена. Воспоминания о героях, минуты молчания, трауры действительно вы­зывают у живущих людей эмоции сострадания и со­жаления, связанные с тем, что в такие минуты каждый мысленно ставит себя в позицию того человека, с кем случилась беда. Это уже очень напоминает чувство утраты, которое можно наблюдать в обычных отноше­ниях двух любящих людей.

Наконец, каждой культуре присуще еще некото­рое чувство благоговейного объединения современных людей с великими предками, вложившими вклад в условие их современного существования. П.А. Флорен­ский говорил, что культура это среда, питающая лич­ность, а производство святыни является одной из ее важнейших функций. На разных основаниях это име­ет место как в культуре, построенной как на религиоз­ных, так и на светских основаниях. В религиозном мыш­лении святыни производятся в соответствии с представ­лениями о сопричастности человека к миру, созданному Богом, в христианстве — созданному ради самого че­ловека, что рождает ответную любовь к Богу как творцу, создавшему мир потому, что он сам переполнен чувством любви. В культуре, построенной на светских идеалах, святыни производятся за счет иной символи­ки, которая, однако, также подчеркивает сопричаст­ность человека бытию других людей, в том числе – историческому бытию всего человечества. Так или иначе люди испытывают трепет, наблюдая символику подъема флага, соприкасаясь с предметами, которыми пользовались великие ученые, писатели, композиторы, хотя они могут быть самыми обычными предметами, постоянно встречающимися в повседневной жизни. Мысленное объединение своего бытия с историческим бытием своей страны или даже всего человечества, любовь к родине и человечеству способны создать силь­нейшие стимулы творческой активности.

Тем не менее следует подчеркнуть, что нравствен­ная оценка отношения к описанным выше формам объе­динения субъективных свойств личности со свойства­ми более общих субъектов не может быть однозначной. Во-первых, следует подчеркнуть, что степень такого объединения в различные исторические эпохи была различной. Во-вторых,— следует сказать, что объедине­ние индивидуального самосознания с групповым может играть как позитивную так и негативную роль. Напри­мер, позитивным является такое отождествление субъек­та со своей общностью, в котором развивается мотива­ция действий во имя общественного блага, во имя буду­щих поколений, но, несомненно, негативным является полное некритическое объединение себя со всеми иде­ями, репродуцируемыми в сознании данной общности. Это может служить оправданием самых крайних форм религиозного фанатизма, терроризма, поведения, в ко­тором имеет место резкое противопоставление группой направленности и общечеловеческих ценностей.

В современном обществе степень отождествления индивидуального и группового сознания ослаблена, дистанцирована в результате многих факторов, в част­ности, в результате сильного влияния либеральной иде­ологии, поставившей в основу мировоззрения именно отдельную независимую личность, в то время как госу­дарство и иные общности рассматриваются прежде всего как институты, обслуживающие условия удовлет­ворения потребностей личности, гарантирующие ее права. Современная мораль осуждает воздающую спра­ведливость, исходным тезисом для которой было именно полное объединение действия отдельного человека и ответственности всей группы, к которой он принадлежит. Необходимо учесть, что объединение индивидуаль­ного и группового самосознания это все-таки именно фиктивно созданное отношение, которое не является действительной эмоциональной связью человека и общества, то есть такой же связью, какая возможна между двумя отдельно взятыми людьми. Оно должно быть отрефлексировано в сознании личности, осмыс­лено критически с точки зрения содержащихся в нем позитивных и негативных элементов.