Стыд и совесть, честь и достоинство

Совесть представляет способность человека кри­тически осмысливать свои поступки и переживать их, эмоционально реагировать на собственные оценки. Она представляет автономную, по сути независимую от мнения окружающих способность человеческого сознания. В этом совесть отличается от другого конт­рольного механизма сознания — стыда. Стыд и совесть в общем довольно близки. В стыде отражается осозна­ние человеком своего несоответствия некоторым при­нятым нормам или ожиданиям окружающих, но, в отли­чие от совести, в стыде более четко, более формально определяются критерии несоответствия. Они всецело заданы здесь со стороны правил приличия, выработан­ных данной общностью, группой и т. д., в то время как в совести человек в гораздо большей степени самосто­ятельно определяет критерии оценки. И стыд и совесть являются специфически нравственными чувствами сознания вины. Можно испытывать стыд за других, близких людей. Это происходит в том случае, если чувствуется какая-то совместная ответственность, со­причастность к общности, члены которой совершили неблаговидные поступки. Это может проявляться даже в отдаленном историческом времени и в масштабах принадлежности к обширной социально исторической общности людей. Например,— стыд немцев за преступ­ления нацистов, желание искупить вину, проявить заботу о потерпевших, хотя современные люди немец­кой национальности, разумеется, лично не ответствен­ны за преступления своих предков. В отличие от сове­сти, «стыд полностью сориентирован на мнение дру­гих лиц, которые могут выразить свое осуждение по поводу нарушения норм, и переживание стыда тем сильнее, чем важнее и значимее для человека эти лица. Поэтому индивид может испытывать стыд — даже за случайные, непредполагаемые результаты действий или за действия, которые ему кажутся нормальными, но которые, как он знает, не признаются в качестве таковых окружением» *.

* Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика.— М., 1998.— С. 261.

Философы очень давно обратили внимание на зна­чение совести как внутреннего контрольного механиз­ма поведения. Уже Демокрит говорил о том, что чело­век должен учиться стыдиться самого себя. «Должно стыдиться самого себя столько же, сколько других, и одинаково не делать дурного, останется ли оно никому неизвестным или о нем узнают все. Но наиболее дол­жно стыдиться самого себя, и в каждой душе должен быть начертан закон: «Не делай ничего непристойно­го»*. Хотя здесь не употребляется еще термин совести, речь идет именно о ней. При этом Демокрит однознач­но связывает совесть с долгом, понимаемым в виде некоторого императива, предъявляемого к человеку обществом, но одновременно добровольно принимае­мого и самим человеком в виде требования улучшения своей природы, формирования в ней некоторого зако­на, которого там изначально не содержится.

* Материалисты Древней Греции.— М., 1955.— С. 158.

Вопрос о том, почему человек принимает на себя обязательства, выражаемые понятием личного долга и ориентируется на совесть для контроля этих же добро­вольно принятых им обязательств, собственно, пред­ставляется одним из самых сложных вопросов этики. Как мы уже видели, он по-разному решался в различ­ных способах обоснования морали.

Самое простое решение заключается в том, что голос совести воспринимается как нечто внешнее, идущее либо от преследования со стороны душ тех людей, которые пострадали от нанесенных им обид, либо как голос некоторого авторитета: родоначальни­ка, божественного предка, следящего за выполнением им же установленных заповедей, которые составляют содержание должного. Но в таком случае внутренний контрольный механизм совести фактически объясня­ется с помощью чего-то внешнего. В этом объяснении есть рациональное зерно. Так как человек в принципе осознает сам себя, через взгляд со стороны. И не слу­чайно сам термин совесть происходит этимологически от понятия «со-видения», т. е. наблюдения за поведе­нием кем-то невидимо, но ощутимо присутствующим.

Тем не менее уже в монотеистических религиях, где сохраняется представление о божественных запо­ведях как основном содержании должного, преодолевается взгляд о совести как постоянном со-видении, основанном на внешнем наблюдении со стороны бо­жества. Известный теоретик христианской идеологии Аврелий Августин, объясняя задачи преодоления гре­ха, говорил о том, что мысль, согласно которой Бог непосредственно наказывает нас за все грехи, являет­ся упрощенной. Человек, согласно его представлению сам наказывает себя последствиями своего греха*. Это позволяет взглянуть на совесть совсем с другой сторо­ны. В данной логике рассуждения она может быть пред­ставлена как некоторое средство контроля поведения, которое человек заинтересованно формирует в связи с самостоятельной психотерапевтической практикой, на­правленной на то, чтобы избежать впадения во грех.

* См.: Аврелий Августин. Исповедь.— М., 1991.— С. 81.

По существу то же понимание совести может быть развито на основе нерелигиозной точки зрения. При нерелигиозном подходе к этике меняется не само пред­ставление о необходимости совести, не осознание того, что она представляет собой контрольный механизм поведения, а то, что в качестве авторитетного источни­ка требования берется уже не Бог, не некоторая транс­цендентная сила, а значимое мнение других людей. Причем мнение, основанное не просто на собственном предположении о том, что другие люди прореагируют на мое поведение таким-то и таким образом, а осно­ванное на ожидаемой реакции, подтвержденной фак­том существования в обществе некоторой социальной нормы. Норма, например, показывает, что предатель­ство точно будет осуждено, что измена родине недопустима, хотя какой-то отдельный человек может по­лагать, что государство, в котором он живет, несовер­шенно, что рождение на данной территории является случайным фактом, и, следовательно, об измене в слу­чае действий против интересов своего народа гово­рить нельзя. Такие рассуждения в отдельных случа­ях, допустим, когда человек встает выше локальных интересов своего государства и пытается утверждать общечеловеческий интерес являются морально допу­стимыми. Но они не допустимы тогда, когда не соот­носятся с жертвенным поведением, а направлены просто на самооправдание в совершаемом по слабо­сти духа предательстве.

Нормативное содержание понятий долга, совести, достоинства является исторически конкретным. Оно зависит от характера требований, предъявляемых об­ществом к личности и от тех задач, которые личность сама готова возложить на себя в связи с выполнением определенных общественных функций.

Важно подчеркнуть то, что в морали отношение к другому всегда опосредованно некоторыми общественны­ми критериями поведения, исторически развитыми, пред­ставленными в культуре данного общества, стандартами того, каким должен быть сам человек. Поэтому учитель, скажем, не позволяет ученику лениться, несмотря на то, что при снижении уровня требований ему, возможно, про­ще было бы наладить дружеские отношения с данным учеником. Его долг заключается в том, чтобы, используя все средства нравственно допустимого воздействия, раз­вить способности, отвечающие личности данного учени­ка, сформировать те потребности, которые нравственно поощряются данным обществом и позволят ученику без­болезненно включиться в самостоятельную жизнь.

Общественные стандарты поведения, факт незри­мого присутствия общества даже в отношениях двух отдельно взятых людей, собственно, и наполняет долг и совесть конкретным содержанием.

Определяя конкретное содержание долга, нужно рассмотреть его соотношение еще с двумя категория­ми: честью и достоинством.

Суть противопоставления чести и достоинства так­же состоит в подчеркивании различия внешнего крите­рия стандартов нравственного поведения и внутренне­го критерия, ориентированного на идеал морального и, в целом,— социального совершенствования личности. Понятие чести преобладает в культурах, ориентирован­ных на социальную иерархию, сословное разделение об­щества. Более всего это отвечает феодальной обществен­ной организации. В культурах, связанных с идеей авто­номии личности, с признанием равенства всех людей, особенно там, где утверждается равенство возможнос­тей и обеспечение такого равенства определяется од­ной из целей деятельности государственных институтов, преобладающей становится ориентация на достоинство.

В некоторых случаях категории долга, совести, Достоинства рассматриваются как однопорядковые, отражающие с разных сторон в принципе один и тот же крут явлений нравственной жизни. Так, в учебнике «Этика» (А.А. Гусейнов, Р.Г. Апресян) отмечается, что в обычной речи употребляются выражения «спокойная совесть» или «чистая совесть». «Под ними,— отмечают авторы,— понимают факт осознания человеком исполненности своих обязательств или реализации всех сво­их возможностей в данной конкретной ситуации. Стро­го говоря, в таких случаях речь идет о достоинстве, а слова «чистая совесть» могут выражать только амбицию человека на то, что им достигнуто совершенство, на внутреннюю цельность и гармоничность. Состояние «чистой», «успокоившейся» совести (если принимать это словосочетание в буквальном смысле) есть верный признак бессовестности, т. е. не отсутствия совести, а склонности не обращать внимание на ее суждения. Неспроста принято считать, что «чистая совесть» — это выдумка дьявола»*. В подтверждении этого положения приводится притча о молитве Фарисея и Мытаря, пер­вый из которых благодарит Бога за свое благочестие, а второй лишь просит прощения за свои грехи.

* Гусейнов А.А. Апресян Р.Г. Этика.— М., 1998.— С. 263.

Я думаю, что с подобной трактовкой нельзя полно­стью согласиться. Дело в том, что приведенная притча отражает общую установку христианской этической доктрины на идею нравственного совершенствования как постоянного сверх-усилия, преодоления себя, ко­торая, в свою очередь, следует из представления о несовершенстве, испорченности человека в результа­те первородного греха. Идея преодоления человеком самого себя, устранения каких-то пороков, победы над страхом, над неразумными влечениями в принципе присуща любой нравственной системе. Вопрос, одна­ко, заключается в том, во имя чего преодолеваются те или иные пороки, что кладется в основу критерия определения самого порока. В христианской этике, по крайней мере в первоначальном христианстве, задача нравственного совершенствования отрывается от за­дачи выполнения призвания. Требование выполнения призвания (как несения своего креста) появляется лишь в развитом иерархизированном средневековом обществе, а более всего развивается в протестантизме. Но оно все равно вторично по отношению к доминиру­ющей идеи спасения, основой которого наряду с прямой волей Бога является нравственное совершенство. Достижению совершенства, контролю разума над стра­стями подчинена в христианстве и логика определе­ния пороков. Пороки это именно то, что может поро­дить эгоистическое поведение, что связано с самомне­нием, завышенной самооценкой (своеволие, своеумие, своеразумение), с желаниями, вышедшими из-под ог­раничивающего контроля разума. Это, в частности, объясняет стремление к ограничению эротики как по­рождающей неподвластную разуму страсть. Но такой логики рассуждения оказывается недостаточно для бо­лее широкого понимания долга и добродетели, взятых в соотнесении с достоинством человека, с представлени­ями о самореализации личности. Здесь добродетель ока­зывается неотделимой от способностей к совершению различных социально значимых видов деятельности, а личный долг оказывается направленным на приобрете­ние этих способностей: Быть хорошим мастером, спе­циалистом своего дела, обладать знаниями и т. д.

Применительно к данному аспекту, то есть к этике добродетелей, объем понятия долга, совести, как нам кажется, отличается от объема понятия достоинства. Различие определяется именно тем пунктом в разви­тии личностного самосознания, когда в дополнение к понятиям долга и совести включается в действие пред­ставление о мере собственного достоинства.

Выражения «спокойная совесть», «чистая совесть» относятся, с нашей точки зрения, к поведению, вклю­чающему обычные стандарты общества, относящиеся к личному поведению. Сюда включается требование быть полезным для общества, работать не только на соб­ственное благо, но и на благо других людей, выполнять требования, следующие из необходимости особого ис­торического периода, например, из необходимости защищать свою родину во время войны. Но понятие долга не содержит требования, ориентированного на сверх-усилия. Нравственный долг не предписывает никому необходимости быть великим ученым, конструк­тором, политическим деятелем и т. д. Реализуя данные стремления, личность ориентируется уже не на поня­тия долга, а на стремление к утверждению собственно­го Достоинства, стремление к самореализации. Другое дело, что, добиваясь нового общественного статуса, но­вого положения, личность одновременно расширяет пределы своей свободы и тут же вновь сталкивается с требованиями долга, который предъявляется ей уже как совокупность особых требований, которым должен от­вечать политический деятель, полководец, ученый, де­путат парламента и т. д. В данном аспекте долг соотно­сится с понятиями свободы и ответственности.