Стоицизм

Большой шаг в развитие идеи субъекта, в понима­ние сущности его реактивной способности и даже идеального как основы этой способности, был сделан стоицизмом. Стоики полагали, что человек в целом подчинен судьбе. Мир, согласно их мнению, развива­ется от одного мирового пожара до другого. В пожаре все уничтожается, и затем возникает вновь в той же последовательности. Это представление основано на идее всеобщего детерминизма, согласно которой все действия человека предопределены однозначно дей­ствующими причинами, все что случается с ним, пре­допределено судьбой. Идеалом стоицизма является спокойное состояние духа, формирующееся на основе того, что человек сознательно принимает свою судьбу, понимая, что изменить, по существу, ничего нельзя.

Такой взгляд, казалось бы, мало совместим с пред­ставлениями об активности человека, свободной воле и возможности определенного выбора, то есть с тем на основе чего, собственно, и могут развиться идеальные регулятивные механизмы, порождающие психику, а затем и сознание. Тем не менее сторонники стоичес­кой философии, по-видимому, полагали, что положение человека в мире, хотя и определено, но не задано аб­солютно жестко, что есть какая-то предназначенная каждому линия судьбы, к которой в реальной жизни можно приблизиться, но которая не может быть вос­произведена абсолютно точно. Это показывает значе­ние субъективных усилий, направленных на то, чтобы по каким-то признакам понять свою судьбу, осознать свое предназначение и попытаться наиболее полно реализовать его.

Диоген Лаэртский описывает, что с Зеноном-стоиком (ок. 333—262 г. до н. э.), который является основа­телем философии стоицизма, однажды произошел та­кой случай. Он стал пороть раба за кражу. «Мне суж­дено было украсть»,— сказал раб, намекая на всеобщую необходимость. «И суждено было быть битым»,— отве­тил Зенон*.

* См.: Диоген Лаэртский. Указ. соч.— С. 276.

Наиболее важный вклад в понимание разума как идеальной ориентировочной способности субъекта был сделан старшими стоиками. Они наиболее резко противопоставляли индивида как самостоятельного субъекта, имеющего собственный бытийственный идеал, и общество, принадлежность к которому зас­тавляет человека выполнять определенные обязанно­сти. Попытка разрешения данного противоречия в плане выявления индивидуальной жизненной задачи и вызвала необходимость осмысления специфики человеческих субъективных качеств.

Зенон в «Трактате о человеческой природе» выд­вигает задачу жизни в соответствии с природой, используя аналогии между различными формами жизни. В природе, с его точки зрения, господствует детерми­низм, все подчинено мировому закону или разуму, который представляет особое тело, пронизывающее все природные структуры, и есть бог Зевс. Зевс трактует­ся здесь в неантропоморфном виде, т. е. не так, как в традиционном греческом культе. Он один является бессмертным, все остальные боги смертны. Такая трак­товка образа Зевса имеет некоторые аналогии с пред­ставлениями о древнегреческих богинях судьбы мойpax. Они тоже понимались как имеющие неантропо­морфный вид, и в этом смысле, стоящие по сравнению с другими божествами дальше от людей, являющие со­бой нечто страшное, роковое, что и отвечало представ­лениям о судьбе как неведомой силе. У стоиков рок не предстает в виде чего-то пугающего. Это, наоборот, разумный порядок мира, и потому он должен быть изображен в виде верховного бога.

Свобода от мира не противопоставляется в стоичес­кой концепции идее всеобщей необходимости, потому что это чисто негативная свобода спокойствия духа, а не свобода преобразовательных действий в мире. До­стигается же такая свобода разумом, который и пока­зывает, что надо жить в согласии с природой. Зенон прямо так и заявляет: «...Конечная цель— это жить согласно с природой и это тоже самое, что жить со­гласно с добродетелью: сама природа ведет нас к доб­родетели»*. На этом пути стоики, несмотря на весь их всеобщий детерминизм, делают важный вклад в раз­витие понимания субъекта. Ведь природную закономер­ность и, следовательно, добродетель, заключенную в природе, раскрывает разум. Он показывает, что жить добродетельно означает жить по опыту всего того, что происходит в природе.

* Диоген Лаэртский. Указ, соч.— С. 295.

«Первым побуждением живого-существа, говорят стоики, является самосохранение, ибо природа изна­чально дорога сама себе. Так говорит Хрисипп в I книге «О конечных целях»: ближе всего для всякого живого существа его собственное состояние и сознание тако­вого — в самом деле, ведь вряд ли природа создала его склонным к изменению или не склонным ни к измене­нию, ни к прежнему состоянию. Стало быть, приходит­ся сказать, что от природы живому существу близко его состояние, и поэтому оно противится всему, что вредно и идет навстречу всему, что близко ему. Мне­ние же некоторых, будто первое побуждение живых существ — стремление к наслаждению, они обличают как ложное»*.

* Там же.— С. 294 — 295.

Хрисипп отмечает, что растения обходятся для сохранения состояния без всяких наслаждений. Животным дано побуждение. С помощью него они сами хотят то, что им нужно. Человеку же в качестве совер­шенного вождя дан разум. Выявляя такие различия, стоики фактически впервые ставят вопрос о различ­ных уровнях отражения действительности, производи­мых в разной степени развитыми субъектами. Человек рассматривается как такой субъект, положение кото­рого в наибольшей степени неопределенно, не задано строгими параметрами, и именно поэтому он нуждает­ся в разуме как верховном вожде.

В данной концепции разум, несомненно, осмыслен как особое свойство высокоразвитого субъекта, каким является каждой отдельный человек, он является дос­тоянием личности, а не какого-то универсума. И хотя универсальный разум тоже признается в стоической концепции, он здесь совершенно определенно выво­дится за пределы того разума, который выступает в качестве основы личной ориентировочной способнос­ти. Жить по опыту того, что происходит в природе, означает жить на основе субъективного, осознанного разумом, приспособления к миру, пусть хотя бы и ограниченного, в понимании стоиков, лишь негативной свободой, означающей стремление к сохранению сво­его состояния.

В этической концепции, построенной на обозна­ченной базе, стоики исходят из самоценности и абсолютности добродетели. Это обусловлено тем, что доб­родетель, собственно, и показывает наилучший путь к сохранению своего состояния. Она отражает общие моменты бытия, но это общее уже не просто постули­руется как приоритетное, в силу того, что оно просто общее, добродетель оказывается желательной для лич­ности именно потому, что фиксирует связь общего с единичным, показывает, что выражение в жизнедея­тельности общезначимых элементов бытия оказыва­ется одновременно наилучшим способом сохранения самого единичного. Добродетель позволяет обрести спокойствие, но это уже не совсем то спокойствие, которое было у Демокрита или Эпикура. У стоиков спокойствие связывается не только с пониманием причинной обусловленности событий, но и с осознанным стремлением личности действовать в соответствии с объективной цепью связанных причин. Это означает необходимость выполнения своего долга и обретение удовлетворения от сознания его исполне­ния. Казалось бы, в стоической концепции все выгля­дит как неизбежное, развивающееся по воле рока, но в действительности здесь имеется совершенно новый элемент нравственного самосознания. Это сознатель­ное стремление к действию в соответствии с законо­мерно развивающимися событиями. А отсюда уже только один шаг до представления о том, что человек может управлять закономерными связями природы, реализуя собственные творческие силы не только в смысле изобретательности, направленной на стрем­ление к сохранению своего состояния, но и в смысле свободной самореализации, как раз предполагающей изменение такого состояния.

«Все сущее,— говорит Диоген Лаэртский, харак­теризуя концепцию стоиков,— они считают благом или злом, или ни тем ни другим. Блага это добродетели: разумение, справедливость, мужество, здравомыслие и прочее. Зло — это противоположное: неразумное, несправедливость и прочее. Ни то ни другое — это все то, что не приносит ни пользы ни вреда, например, жизнь, здоровье, наслаждение, красота, сила, богатство, слава, знатность, равно как и их противоположности: смерть, болезнь, мучение, уродство, бессилие, бедность, бесславие, безрадостность и тому подобное»*. Деятель­ность, направленная на достижение относительных ценностей, составляет область надлежащих действий. Надлежащее имеет разумное оправдание. Это то, что совершается в соответствии с собственной природой, имеет необходимую последовательность, например, рост растений и животных.

* Диоген Лаэртский. Указ, соч.— С. 299-300.

Но для человека его собственная природа не дана столь очевидно, как у животных. Поэтому подлинная природа, отвечающая ей закономерность постигается именно разумом. «...Надлежащие поступки это те, на которые толкает нас разум: например, чтить родите­лей, братьев, отечество, любить друзей»*. Здесь мы видим, что в качестве надлежащих одновременно вы­деляются действия, составляющие область собственно моральных отношений, т. е. те, которые были ранее определены как добродетельные. Стоики такого совпа­дения в принципе не отрицают, но добродетель все равно оказывается не тождественна этим действиям. Гражданская деятельность, мужество на поле боя мо­гут иметь место. Но все это, с точки зрения стоиков, важно не само по себе, а лишь как возможность про­явления истинной добродетели, т. е. достижения спо­койствия духа от сознания выполненного долга. Жизнь попавшего в беду друга является относительной цен­ностью, но абсолютной ценностью является усилие, на­правленное на его спасение.

* Там же.— С. 301.

В концепции стоиков активность в мире и сфера добродетели, таким образом, являются не смешиваю­щимися, хотя и взаимопроникающими сущностями, что может быть интерпретировано как первая философс­кая попытка осмысления принципа дополнительности. Но дополнительность здесь осмыслена еще чисто внеш­не. Разные начала не обогащают друг друга. Поэтому активность в мире, где достигаются относительные ценности, следует лишь цели выявления морального намерения. В какой-то мере идеи, напоминающие по­добный подход, можно найти у Сократа и Платона. Припоминание, являющееся одновременно нравствен­ным очищением, уводит человека от суеты мирских дел и приближает его к вечному, где истина тождественна добру и красоте. Но если на самом деле есть такой мир, где добро существует само по себе, его реализация в некотором несовершенном мире действительно не имеет значения. Тогда понятно, что добродетель ценна именно тем, что она — добродетель, т. е. своим моти­вом, а не результатом.

Если ценность признается только за намерением, результат реализации добродетельного поведения в земной жизни оказывается неважным. Но тогда обес­ценивается и значение практических умений, необхо­димых для реализации добродетелей, скажем, умения владеть оружием для того, чтобы быть мужественным и побеждать. Следующим шагом закономерно оказы­вается равноодинаковое отношение к любому челове­ку в дружбе и любви, независимо от того, что конкрет­но представляет этот человек, чего он достиг в жизни и на какие его способности мы можем положиться в решении тех или иных практических дел. Так, новый шаг к пониманию субъекта, сделанный в стоической философии, оборачивается его обезличиванием, поте­рей ценности многих важнейших субъективных харак­теристик. Происходит это из-за того, что стоики огра­ничились лишь идеалом негативной свободы как сво­боды к сохранению своего состояния, как свободы невозмутимого духа.

Средняя Стоя (Панеций и Посидоний) смягчает ис­ходные положения стоицизма, полагая, что для счастья необходима не только добродетель, но и относительные ценности. Такие, например, как здоровье, богатство.

Панеций (ок. 185-110 гг. до н. э.) разделяет умствен­ную и действенную добродетель. В этом разделении можно увидеть движение к соединению мотива и ре­зультата, к пониманию необходимости учета конкрет­ных условий реализации добродетели в действитель­ности, что одновременно требовало бы и более конк­ретного понимания субъекта. Не случайно в этике Панеция большое внимание уделяется учению об обя­занностях. Но это движение было заглушено христи­анским универсализмом, проявившемся в поздней стое в виде нормативного требования равноодинакового отношения к разным людям независимо от их проис­хождения и социального статуса. Это само по себе было великим достижением гуманистической мысли, обер­нувшимся, однако, на первых порах, дискредитацией практической активности и нивелировкой значения, связанных с такой активностью качеств личности.

Важным вкладом стоиков в развитие идеи субъекта была попытка осмысления природы человеческих эмо­ций. Поставив задачу контроля над эмоциями, стоики поставили и задачу их более углубленного изучения.

Как уже говорилось, в античной философии по-раз­ному оценивались эмоциональные состояния субъек­та. Две противоположные позиции заключались в призыве к ограничению чувственных удовольствий, и наоборот,— к их поощрению. Очень популярной и достаточно хорошо теоретически аргументированной была позиция, согласно которой человек должен стре­миться к спокойствию духа. Платон показал, что ощущения свидетельствуют о нарушении гармонии. Ари­стотель развил это в представление, согласно которому умеренные чувства задают человеку меру его бы­тия, всякое же сильное чувство свидетельствует о не­желательном отклонении от заданной со стороны фор­мальной причины цели движения. Стоики, заинтере­сованные в поиске того, как же можно получить спокойное отношение к миру даже при неблагоприят­ных условиях жизни, сформулировали тезис, согласно которому человеческие эмоции равны рациональным представлениям (верованиям). Хрисипп полагал, что для определения эмоций не нужно ничего дополнитель­ного. Мы, например, боимся того, что считаем страш­ным. Стоит только изменить наше представление о страшном, как мы тут же перестанем этого бояться. Мы грустим о хорошей пище потому, что считаем, что для нас это необходимо, но как только мы перестанем так считать, мы сразу же перестанем об этом заботить­ся. «Страсть (по словам Зенона) есть неразумное и несогласное с природой движение души или же избы­точное побуждение»*. Такое состояние преодолевает­ся разумом, добродетелью.

* Диоген Лаэртский. Указ. соч.— С. 302.

Стремясь поставить эмоции под контроль разума, стоики находят аргументы, показывающие, что в измен­чивых условиях земного бытия человека ничто не веч­но, все проходит, и то, чего мы обычно боимся, по су­ществу, не имеет никакого значения. С вечностью же связывает человека именно добродетель, она поэтому приобретает абсолютное значение и не нуждается ни в какой иной награде (например, славе, признании), кроме самой добродетели. Как отмечает один из выра­зителей идей поздней стой Сенека (5 г. до н. э.— 65 г. н. э.): «Только то благо, что проистекает из честности. Все остальное — благо лишь на миг»*.

* Луций Анней Сенека. Нравственные письма к Луциллию.— М., 1977.— С. 129.

Идеалом разумного контроля человеком своих эмоций в стоицизме выступает образ мудреца. Так как в качестве основной ценности выступает у стоиков именно добродетель (понимается же она прежде всего именно в смысле добродетельного мотива), мудрец оказывается способным жить, фактически не нужда­ясь ни в каких внешних благах. Он становится независимым от мира, преодолевая силой своего разума все ложные страсти. Добрые же страсти, которые он ис­пытывает, очень ограничены: это воля, осторожность и тихая радость от достижения состояния освобож­дения от ложных страстей. Давая характеристику стоического мудреца, Диоген Лаэртский пишет: «Он непогрешим, ибо не подвержен ошибками. Он не вре­доносен, ибо не несет вреда ни другим, ни себе. Он нежалостлив и не знает снисхождения ни к кому, так как не отменяет никаких наказаний, следующих по закону»*. Образ такого безжалостного мудреца мож­но также найти в скептицизме. В меньшей степени — в эпикуреизме, так как сообщество Эпикура предпо­лагало взаимную поддержку и психотерапевтичес­кую практику.

* Диоген Лаэртский. Указ. соч.— С. 306.

Лишенный чувственности стоический мудрец ока­зывается не только безжалостным, но и предстает как существо, потерявшее свою индивидуальность. Глубо­ко закономерным было поэтому то, что формирование представлений о субъекте в Новое время было осуще­ствлено не только на основе возвращения к раннеантичной эвдемонии, допускающей чувственные наслаж­дения, но и на базе развитой в средние века идеи са­моценности личности, обогащении представлений о значении самой человеческой чувственности, что было заимствовано из ряда религий Востока и в определен­ной степени — развито в христианстве.

Поздняя Стоя, однако, не ограничивается образом злого и почти совершенно лишенного индивидуальных качеств мудреца. Идея способности познания мирово­го закона через разум, соединенная с разумностью, взятой в качестве основного принципа определения человека, неизбежно приводит к логическому выводу о равенстве всех людей как способных к добродетели и, что фактически то же самое, наделенных разумом существ. Это порождает идею равноуважительного отношения к любому человеку независимо от его проис­хождения и социального статуса.

Абстрактный, лишенный индивидуальных черт мудрец приобретает здесь хотя бы одну более конкретную, хотя и достаточно общую характеристику. Отсю­да в поздней Стое мудрец перестает быть злым и бес­чувственным к страданиям других людей. Однако он еще не любит и не сострадает. Для этого требуется авторитетный общеубедительный способ обоснования моральной нормы. В христианстве таким способом ста­новится внешний по отношению к личному разуму авторитет единого Бога.

Идея равноуважительного отношения к челове­ческому в любом человеке, конечно, в определенной степени возникла в результате практических потреб­ностей организации общественной жизни в условиях, когда произошло вызванное завоеваниями Александ­ра Македонского смешение эллинского и неэллинс­кого населения. Но принцип равного отношения к каждому человеку независимо от его происхождения был также подготовлен и развитием теоретической мысли, движущейся в сторону понимания общих ос­нов социальной жизни людей, заключающихся в их взаимной кооперации, сотрудничестве. Видение общей основы в некоторой степени обязательно предполага­ет устранение индивидуальных характеристик, пре­одоление личных отношений. Не случайно, например, такая добродетель, как дружба, игравшая очень важ­ную роль у Демокрита и Аристотеля, в стоической философии почти не присутствует. Сделать что-то особенное для друга, что нарушало бы общий принцип отношения к другим людям, оказывается прин­ципиально невозможно, так как это нарушило бы тре­бование подчинения всеобщему закону, не соот­ветствовало бы отвечающему стоицизму принципу подстройки индивидуального бытия под общие рит­мы вибрации космоса.

Столь популярный в период эллинизма образ муд­реца отражает итог, к которому пришла дошедшая до своего логического конца попытка дать определение человека исключительно через его разум. Мудрецы-философы конечно были и раньше, например, Сократ, Диоген, семь мудрецов, действовавших в Греции еще до возникновения теоретической философии, но имен­но эпоха эллинизма выдвинула образ мудреца как идеал доведенной до логического конца идеи незави­симости личности от общества.