Этика Сократа и Платона

Этика Сократа (469-399 гг. до н. э.) начинается с утверждения о том, что благо тождественно удоволь­ствиям, счастью. Однако Сократ тут же ставит вопрос о том, правильно ли мы понимаем, что есть удоволь­ствие. Это приводит к утверждению о том, что добро­детель тождественна знанию.

Данный тезис при первом впечатлении сразу же вызывает некоторую настороженность и возражения. Действительно, мы все знаем, что есть очень много людей, которые имеют представление о том, что такое дурные поступки (например, знают, что определенные действия осуждаются обществом, что они приносят страдания тем людям, по отношению к которым совер­шаются), и тем не менее совершают их. Сократ, види­мо, легко ответил бы на подобные возражения в том плане, что знания этих людей недостаточно глубоки. По­этому они и творят зло по незнанию. Последнее, одна­ко, не снимает с личности ответственности. Наоборот, зло по незнанию, согласно Сократу, было бы даже хуже, чем зло, совершенное намеренно. Однако это чисто умозрительное допущение, так как невозможно себе представить, чтобы кто-то стал намеренно творить зло.

Такому чисто рационалистическому пониманию нравственного отношения к миру, казалось бы, проти­востоит известный тезис Сократа: «Я знаю, что ничего не знаю». Его, однако, следует понимать не абсолютно, а относительно, в смысле известной доли оправданно­го в познании скептицизма. В целом Сократ выступал против позиции софитов, релятивизировавших нрав­ственные понятия, и склонялся к утверждению нрав­ственного характера всего бытия. По его мнению, че­ловек, совершающий зло, даже если он преуспел в земных делах, скажем, если он нажил богатство боль­ше, чем другой добродетельный человек, все равно окажется более несчастным, чем тот, который прожил в бедности, не совершая зла. При этом нет никаких свидетельств о том, что Сократ предполагал какое-то посмертное воздаяние, восстановление справедливос­ти в другом мире и т. д. Для него добродетельный че­ловек более счастлив, чем злодей, просто потому, что он в большей степени воплощает в своей жизни общие начала бытия.

Весь метод рассуждения Сократа сводится к спо­ру, направленному на прояснение понятий, достижение знания так, как оно существует в его всеобщей форме независимо от распространенных мнений лю­дей, которые могут быть ошибочными. Фактически Сократ стремится к получению интерсубъективного или точнее даже внесубъективного знания.

Сократовский метод вопросов и ответов представ­ляет процесс, в котором происходит отрешение от пу­таницы мнений (являющихся распространенными заб­луждениями) и осуществляется восхождение к обще­му, являющемуся действительно истинным. Что же представляет из себя это общее, что является его носи­телем и как, собственно, такое общее знание может быть возвращено единичному, т. е. как оно может отра­зиться на образе жизни человека, обладающего знани­ем? Ясного ответа на подобные вопросы у Сократа в общем-то нет. Этим, по-видимому, объясняются неко­торые противоречия его собственной жизненной по­зиции. Например, с одной стороны, отождествление знания с добродетелью, с пониманием идеи как цели, образца, к которому нужно стремиться, с другой сто­роны — устранение от активной жизни в обществе, от политической деятельности, возведенное в культ под­чинение закону (проявившееся при казни), и в то же время защита автономии нравственного сознания.

Общее, существенное для человека, в том числе представление о добродетели, о справедливости, дано у Сократа как некоторое, неосознанное первоначаль­но, содержание понятий, которое раскрывается тогда, когда отбрасываются все остальное, то есть то, что вызывает противоречия при логическом анализе свя­занных с этими понятиями суждений. Сами же сужде­ния строятся как демонстрация следствий принятия некоторого исходного тезиса. Та же методика по суще­ству была у софистов. Но они использовали ее для демонстрации относительности всякого знания. Сократ же пытается получить такое знание, которое может быть использовано для того, чтобы найти устойчивые жизненные ориентиры.

С этим общим, неосознанным пониманием, кото­рое впрочем может стать сознательным знанием тог­да, когда будет отброшено все ложное, связано и со­кратовское отождествление знания и добродетели. При этом, постольку поскольку общее, согласно Сократу, неизбежно проявляет себя тогда, когда отбрасывается все мешающее правильному пониманию этого общего, мысль как таковая оказывается некоторой новой онто­логической реальностью. Этот вывод имеет большое нравственное значение. Мысль о том, что мышление небезразлично к своему носителю, что нельзя правильно мыслить, не меняя все существо мыслящего, была высказана Парменидом. «То же говорит и Сократ, утверждая, что человек не может оставаться плохим, если верно помыслил добро. Исти­на предполагает особый способ бытия познающего. Но если Парменид ведет речь о физической смеси мысля­щего тела, то Сократ, воздерживающийся от натурфи­лософских построений, указывает на действительность иного порядка — на самосознание, в котором выпол­няются условия тождества бытия и мышления. Посколь­ку мышление мыслит о самом себе, то оно тем самым и изменяет само себя»*. Этим и объясняется то, поче­му Сократ полагал, что добро, благо обязательно само­реализуется. Его просто осуществляет тот субъект, который, обладая знанием, хочет быть лучше, хочет иметь большее благо.

* Доброхотов А,Л. Категория бытия в классической западноев­ропейской философии.— М., 1986.— С. 29.

Но несмотря на последовательность рассуждения об истинном знании как некоторой новой онтологичес­кой реальности, способной определять цели жизни, позиция Сократа во многих отношениях оказывается уязвимой. Знание у него не просто определяет цели бытия, но и само является бытием. В таком случае че­ловек как субъект, по существу, не субъект жизнедея­тельности, а некоторый абстрактный разум, пытающий­ся изначально разрешить невыполнимую задачу. Это задача — постичь общее с позиции единичного, не возвращаясь обратно к единичному, не завершая про­цесс саморефлексии с позиции самоценности своих индивидуальных проявлений. В логическом плане та­кая позиция приводит к единственно возможному те­зису, к объявлению того, что для счастья достаточно одной добродетели, так как добродетель именно и вы­ражает всеобщие, непреходящие моменты жизни. Этот вывод в разных вариантах и с разными системами доказательств будет, после Сократа, много раз повто­рен в истории западной этики. Он означает абсолюти­зацию морали, отделение морального мотива от дру­гих смыслообразующих мотивов бытия и объявления его в качестве приоритетного по сравнению со всеми другими мотивами.

В силу того, что знание как бытие составляет именно знание, присутствующее в его всеобщей, освобожденной от всех случайностей и заблуждений форме, а также в силу того, что подобное знание мыслится как принципиально доступное для всех (им может обладать и бедный, и богатый), счастливым, по Сократу, и оказывается именно добродетельный, т. е. обладающий таким знанием, максимально обобще­ствивший свою жизнь, иначе говоря,— погасивший собственную чувственную индивидуальность чело­век. Предельно рационализировав мораль, Сократ, таким образом, вступает в противоречие с исходны­ми эвдемонистическими посылками своей этики, ухо­дит от исследования чувственной стороны проявле­ний счастья. Он отбрасывает чувственные характе­ристики субъекта, как не соответствующие всеобщим моментам бытия. Недооценка чувственных проявле­ний жизни в принципе была характерна для всей античной философии, но свое наибольшее выраже­ние это, по-видимому, получает именно у Сократа. Он не просто стремится поставить чувства под контроль разума, как это делает Демокрит, он просто их игно­рирует, как не соответствующие действительным определениям человека.

Столь абстрактной позиции, однако, оказалось не­достаточно для придания человеку реальной уверен­ности в необходимости справедливой жизни. Поэто­му Платон, также придававший решающую роль идее как идеальному образцу жизни, все же не останавли­вается на чистом понятии, а строит такую онтологию, в которой остается место чувственным моментам бы­тия, хотя это такие чувства (беспечальные удоволь­ствия), которые не связаны со сменяющими их стра­даниями, которые вызываются созерцанием совер­шенных форм, т. е. музыкой, гармонией математики и т.д. В концепции Платона остается место и посмерт­ному воздаянию, что свидетельствует о проникнове­нии в его философию в основном чуждых Сократу кос­мологических представлений.

Однако и у Сократа, несмотря на его отказ от космологизма, от представлений о некотором космическом законе как упорядочивающей силе, тем не менее на­мечается путь к онтологическим выводам, связанным с утверждением реальности всеобщего разума, кото­рый по логике вещей не может быть никаким другим, кроме как космическим или божественным разумом. Его учение совсем не случайно было поддержано дель­фийскими жрецами, увидевшими кризис древнегречес­кой демократии и полагавшими необходимость рефор­мы идеологии, позволившей бы преодолеть индивиду­ализм, следующий из мифологических представлений о традиционных богах. Учение Сократа, поэтому, впол­не логично было истолковано в смысле божественного источника знания у многих последующих мыслителей, среди которых наиболее близко примыкает к Сократу его ученик Платон.

Платон (427-347) был учеником Сократа. В своих моральных воззрениях он не только продвинулся в сторону еще большей онтологизации моральных поня­тий, но и решительно разделил мир на подлинный и иллюзорный.

Платон заимствует у Пифагора идею перевопло­щения душ. Так же как и Пифагор, Платон рассматри­вал земное бытие человека как пленение его души, от которого можно освободиться только в результате ряда перевоплощений. Но идея земного плена выглядит у Платона более трагично, чем это имеет место у Пифа­гора или в буддистских представлениях о карме. Со­гласно философии Платона, душа, по существу, не может выйти из бесконечного цикла бытия, так как души, освобожденные от земного плена, возвративши­еся в мир идей, снова пытаются заглянуть в занебесную сферу, ломают крылья и, отягощаясь, вновь по­падают на землю. Эта, в общем-то трагическая и пес­симистическая философия, по-видимому, связана с жизненной драмой Платона.

Драма заключалась в том, что Платон потерял сво­его любимого учителя — Сократа, был продан в раб­ство (этим кончилась неудачная попытка наладить дружеские отношения с тираном Дионисием) и, нако­нец — наблюдал распад Афинского Морского союза. Распаду Афинского Морского Союза предшествовал провал похода на Сиракузы, в ходе которой погибла значительная часть флота Афин. Причиной этому во многом послужило предательство Алкивиада, перешед­шего на сторону Спарты (Пелопонесского союза).

Наблюдая мир, в котором убивают мудрецов фило­софов, совершают предательства, думают прежде все­го о богатстве, Платон, естественно, имел основания для того, чтобы прийти к выводу о его неподлинности.

Идея противопоставления себя как нравственного существа, принадлежащего глубинами своей души к миру идей, неподлинному земному миру имеет в философии Платона первостепенное значение. На постижение ис­тин вечного мира направлен его метод познания — неза­интересованное созерцание-припоминание, которое од­новременно является нравственным очищением.

Онтологически мир идей, предполагающий суще­ствование идеальных сущностей, сочетается с представлением о несводимости нравственных понятий к единичным вещам. Если киники считали, что существу­ет только единичное, Платон, наоборот, отдает приори­тет общему. Так как общее, по Платону, более истинно, чем единичное, и душа стремится именно к постиже­нию общего (общей идеи красоты, любви, блага), жить нравственно, то есть реализовывать в своей жизни общие черты человеческого бытия, также оказывается предпочтительнее, чем безнравственно.

Но в позиции Платона для обоснования этого по­является дополнительный, по сравнению с космологи­ческой философией и Сократом, аргумент. Это ярко выраженная идея наказания, посмертного воздаяния. Одни души, совершившие не очень тяжкие преступле­ния, получают после смерти новое воплощение, другие — пропадают в Тартар, откуда уже нет выхода.

Новым в концепции Платона является также оп­ределение источника зла. Оно проистекает оттого, что душа отягощена телом, порождающим тягу к чувствен­ным удовольствиям и возбуждающим эгоистические желания. В ряде диалогов Платон очень подробно опи­сывает, что происходит с душами не до конца освобо­дившимися от своих тел. Они превращаются в призраков, тоскующих по своим телам, и в результате теряют способность переместиться в мир идей. Вообще душа, согласно представлениям Платона, находится в земном плене 10 000 лет. Но если она попадает в тело филосо­фа, освобождение может произойти быстрее. Метод рассуждения Платона, так же как и Сокра­та, основан на том, что всякое частное бытие зависит от более общего, несет на себе свойства этого общего, стремится к нему, как становящееся к своей цели. Страдание, согласно Платону, это свидетельство разрушение гармонии некоторого бытия, удовольствия — это свидетельства ее восстановления. В диалоге Филеб Платон устами Сократа весьма тонко подчеркивает связь между удовольствиями и страданиями и делает вывод о том, что сильные удовольствия, вожделения всегда предполагают предварительное состояние не­достатка, которое не может возникнуть иначе как из разрушения. Отсюда делается вывод о том, что люди, сознательно стремящиеся к сильным удовольствиям, фактически сознательно стремятся к болезни.

Человек испытывает удовольствие только потому, что все его земное существование предполагает недо­статок бытия, это несовершенное бытие, которое нахо­дится в процессе становления. Так как удовольствие относится к становлению, оно не может быть благом. Оно в лучшем случае свидетельствует о наличии како­го-то другого блага, т. е. бытия, не находящегося в про­цессе становления. Отсюда возникает желание найти такое удовольствие, которое менее всего было бы связано с процессом становления, которое не сопровож­далось бы страданиями (свидетельствующем о предва­ряющем становление разрушении) в их телесных про­явлениях. Этот метод можно было бы назвать методом вытеснения нежелательной сущности, устранения смешанного бытия.

Благо или бытие, лишенное процесса становления, естественно схватывается умом, отражающем всеоб­щие моменты в организации универсума. В земной жизни всеобщие моменты, ориентирующие на поведе­ние в интересах целого, в интересах полиса, связаны с добродетелями, в то время как стремление к силь­ным удовольствиям оказывается неизбежно связанным с пороками, предполагающими предварительное раз­рушение. Отсюда неизбежно следует вывод о том, что знание обязательно должно давать представление о том, что добродетель есть благо. Конкретные мифоло­гические картины являются лишь разъяснением дан­ного тезиса.

Благо схватывается тремя идеями: красотой, сораз­мерностью и истиной. Чувственные удовольствия, как видно из предшествующего рассуждения, могут сви­детельствовать лишь о том, что благо не достигнуто, что происходит процесс становления. Однако среди отно­сительных земных благ чувственные удовольствия могут иметь место. Но это такие удовольствия, кото­рые соразмерны и не связаны со страданиями, а имен­но: удовольствия, вызванные совершенной формой, цветом, запахом, занятиями наукой. Платон называет их беспечальными.

В диалоге «Пир» Платон подробно разбирает идею любви, показывая что истинная любовь дается челове­ку только с помощью разума. Это такая любовь, кото­рая способна соединить человека с вечными началами бытия, быть определенной формой бессмертия.

Как обычно, Платон излагает свои взгляды в диа­логичной и мифопоэтической форме. Эрос трактуется как любящее начало, которое не то же самое, что пред­мет любви. Предмет любви должен быть прекрасен сам по себе. Эрос же — не предмет, а именно начало, неч­то стремящееся. Но стремится к чему-либо можно толь­ко тогда, когда имеешь в этом недостаток. Поэтому Эрос некрасив, а также недобр, так как красота, добро и благо для Платона — понятия близкие. Это однако не означает, что он зол. Отсутствие завершенных харак­теристик красоты и добра у Эроса свидетельствует лишь о том, что он хочет их приобрести. По мысли Платона, Эрос является полубогом, получеловеком. От­сюда он находится в процессе постоянного становле­ния. Все, что он приобретает, от тут же теряет. Через этот образ выражается идея человеческого стремления к совершенству как восхождению к прекрасному и Доброму самому по себе. Платон достаточно прозорли­во выводит желание из недостатка каких-либо качеств. Особенно интересно то, что путь восхождения к пре­красному и доброму, связанный, в частности, со стрем­лением к преодолению своей конечности, оказывается путем создания новых форм, рождением нового бытия в физическом и духовном смысле.

Любовь в такой трактовке предстает как стремление к вечному обладанию благом. Пророчица Диотима, на которую Сократ ссылается как весьма сведущую в любви (точно существование исторического аналога этого образа не доказано), говорит, что любовь вовсе не есть стремление к прекрасному, а представляет «стремление родить и произвести на свет в прекрас­ном»*. Данная мысль очень важна, так как позволяет не принять распространенное мнение о том, что весь идеал античности ориентирован исключительно на со­зерцательное отношение к миру. Любовь у Платона, не­сомненно, содержит момент стремления к бессмертию в смысле увековечивания себя в земных делах, в памя­ти потомков, в мыслях своих учеников.

* Платон. Собр. соч.: В 4 т.— Т. 1.— С. 117.

Тем не менее Платон не говорит о совершенствова­нии земных форм бытия как о сфере самореализации личности. Всякая земная активность остается подчи­ненной желанию выхода из него, даже если не прини­мать во внимание платоновскую мифологию о бессмер­тии, ее телесном пленении и т. д. Для подтверждения данного тезиса посмотрим на данное самим Платоном краткое резюме его концепции любви: «Кто хочет из­брать верный путь ко всему этому,— говорит Платон устами наставницы Сократа Диотимы,— должен начать с устремления к прекрасным телам в молодости. Если ему укажут верную дорогу, он полюбит сначала одно какое-то тело и родит в нем прекрасные мысли, а по­том поймет, что красота одного тела родственна красо­те любого другого и что если стремиться к идее пре­красного, то нелепо думать, будто красота у всех тел не одна и та же. Поняв это, он станет любить все пре­красные тела, а к тому одному охладеет, ибо сочтет такую любовь ничтожной и мелкой. После этого он начнет ценить красоту души выше, чем красоту тела, и, если ему попадется человек хорошей души, но не такой уж цветущий, он будет вполне доволен, полюбит его и станет заботиться о нем, стараясь родить такие сужения, которые делают юношей лучше, благодаря чему невольно постигнет красоту нравов и обычаев и, увидев, что все это прекрасное родственно между со­бою, будет считать красоту тела чем-то ничтожным. От нравов он должен перейти к наукам, чтобы увидеть красоту наук и, стремясь к красоте уже во всем еемногообразии, не быть больше ничтожным и жалким рабом чьей-либо привлекательности, плененным красотой одного какого-то мальчишки, человека или харак­тера, а повернуть к открытому морю красоты и, созер­цать его в неуклонном стремлении к мудрости, обиль­но рождать великолепные речи и мысли, пока наконец, набравшись тут сил и усовершенствовавшись, он не узрит того единственного знания, которое касается прекрасного...по природе...»*.

* Платон. Указ. соч. — С. 120-121.

Созерцательность, постижение прекрасного по­рядка мира, следовательно, все-таки берет верх в платоновском понимании любви. Тем не менее в ней признается значение творчества как процесса порож­дения нетленных благ, и тем самым обретения бес­смертия в земном бытии.

Следует сказать, что любовь, описанная Платоном в смысле возвышения к прекрасному и духовному в высшем смысле слова, может быть эгоистичной. Это можно увидеть, обратившись к диалогу «Федр». Там Платон показывает причины разочарования партнеров в любви друг к другу, связывая это именно с духовным возвышением одного из них. Говоря об одном из влюб­ленных, который уже изменился, Платон следующим образом изображает ситуацию, в которой тот оказался: «вместо влюбленности и неистовства его властелина­ми сделались ум и рассудительность, между тем его любимец, не заметив происшедшее перемены, требует от него прежней благосклонности, напоминает все, что было сделано и сказано, и разговаривает с ним так, словно это все тот же человек. От стыда тот не реша­ется сказать, что стал другим и что не знает, как вы­полнить клятвы и обещания, данные им, когда он был под властью прежнего безрассудства... Вот почему прежний влюбленный вынужден отречься и бежать»*. Как видите, позиция абсолютизации морали, предполагающая рассмотрение мотива нравственного совершенства в качестве приоритетного, может обернуться эгоизмом по отношению к конкретным людям.

* Там же,— с. 149.

Платон, видимо, видел наметившееся здесь противоречие и пытался разрешить его в своей концепции идеального государства, в которой два высших сословия вообще не создают семей и не дают обязательств каким-либо образом формально фиксирующих личную привязанность.

В учении Платона о государстве наиболее отчетли­во проявляются мотивы совершенствования земного бытия. Это учение, раскрывающее социальную этику Платона, по существу, является первой в истории философских идей утопической концепцией.

Государство, по Платону, представляет сознатель­ное усиление, концентрацию красоты и справедливо­сти. Это достигается за счет выполнения людьми стро­го определенных функций, соответствующих их при­родным способностям, свойствам души. Душа, согласно Платону, включает три части: разумную, волевую и аффективную (вожделеющую). В соответствии с пре­обладанием этих частей и распределяются государ­ственные функции. Управление принадлежит филосо­фам, у которых преобладает разумная душа. Воины, у которых преобладает волевая часть души, обеспечива­ют защиту от врагов. Ремесленники и крестьяне, у которых преобладает аффективная часть души, зани­маются материальным производством. Платон призна­ет, что они обеспечивают государство необходимыми для жизни и других дел материальными продуктами. Однако государство, выполняющее общие функции, заботится о них как о единичном.

Государство уравновешивает различие душ путем обмена деятельностью между людьми. Оно позволяет людям, у которых разумное начало выражено слабо, приобщиться к мудрости тех, кому досталась более совершенная душа. Это позволяет им обуздать свои аффекты и осуществлять деятельность на благо всего общества.