Человек как мера всех вещей (антропологические и психологические теории морали)

Этика, которая может быть названа этикой ответ­ственности личности перед самой собой, представляет первую попытку вывести человека из-под власти кос­мических сил, разработать систему моральных поня­тий, исходя из него самого. Основы этой этики зало­жены софистами, подтверждением чему является те­зис Протагора «человек есть мера всех вещей».

По своему начальному смыслу древнегреческое слово sophistes обозначало искусство мастера, худож­ника, вообще — человека умелого в своем деле. Но примерно с середины V в. до н. э. софистами стали называть платных учителей риторики (красноречия), эристики (искусства спора), а затем и философии. Не­гативное содержание смысла слова возникло оттого, что определенная группа философов, занимающаяся платным обучением (они и получили название софистов, уделила основное внимание развитию способно­сти аргументированно доказывать любое, выдвинутое в качестве некоторого тезиса утверждение. При этом считалось возможным столь же аргументированно Доказывать и противоположный тезис. В такой сознательной установке, несомненно, от­ражается одна из очень существенных сторон фило­софского мышления, заключающаяся в том, что обыч­ные представления, мнения подвергаются сомнению. Эти мнения оспариваются с целью доказательства того, что для руководства к действию можно принять и дру­гие мнения. На вопрос о том, какие же именно мнения следует принять как руководящие принципы, филосо­фия, как сугубо теоретическое знание, дать ответ не может, ведь, как мы уже говорили, построить закон­ченное знание о всеобщем и бесконечном, совершенно точно определить место человека в мире — с помощью одной теории нельзя. На этот принципиально важный предел теоретического знания как средства решения практических проблем поведения, собственно, и обра­тили внимание софисты.

Возникает очень интересный вопрос о том, почему же именно софистами была столь любопытно отраже­на определенная сторона философского знания? Если детально рассмотреть ответ на данный вопрос, полу­чится вывод о том, что софисты не уводили нас от задачи приобретения более глубокого знания о приро­де человека, а наоборот, приближали нас к пониманию того, что же есть человек, и негативное употребление термина «софистика» можно отнести никак не к само­му учению софистов, а лишь к последующему опреде­лению бессмысленности ведения никчемного спора.

Софисты понимали, что всякое знание ограниче­но, но они в то же время не отрицали его полезность. Их метод рассмотрения противоречащих друг другу суждений как доказательных, имеющих основание для того, чтобы быть высказанными, был направлен на то, чтобы привлечь все имеющие отношение к данному вопросу аргументы, учесть все возможные ожидания от того или иного решения. Как отмечал в своем вы­ступлении на XX философском конгрессе Пауль Вудруф, «метод аргументации с помощью eikos (разумных ожиданий) был в центре утонченной (sophisticated) публичной речи в конце четвертого столетия»*.

* Woodruff P. Paideia and Good Judgment // Twentieth World Congress of Philosophy. Abstracts.— Boston, 1998.— P. 16.

Релятивизм софистов в решении нравственных вопросов, их утверждение о том, что доказать можно, по существу, что угодно, следовали из нового, по срав­нению с предшествующей философской традицией, понимания того, что человек сам создает искусствен­ную среду собственного обитания, что он самостоя­тельно, независимо от «космических» сил, утверждает законы, которым сам же затем и подчиняется. Поэтому именно человек и только «человек является мерой всех вещей». Этот знаменитый тезис софиста Протагора имеет огромное значение для нравственного самосоз­нания личности. С него начинается новый этап в разви­тии рефлексивного мышления. Утверждение о том, что человек является «мерой всех вещей» фактически озна­чает понимание того, что человек не только пытается поддержать некоторый порядок бытия, копировать при­роду в воссоздании этого порядка, поддерживать при­родные циклы (чем человек, собственно, занимался с самого начала формирования его мышления), но что он именно делает все это специфически человеческим образом, за счет использования тех средств, которых в природе вообще нет. Отсюда уже только один шаг до вывода о том, что и саму природу человек понимает по человечески, по образу той искусственной предметно-преобразовательной деятельности, которую он сам же осуществляет. Именно поэтому у природы «появляет­ся» душа, воля, космический разум, выполняющий в обращенном на природу общественном самосознании функцию военачальника и т. д. Софисты, конечно, столь глубокого анализа сделать еще не могли. Но в их теории фактически уже заложены его основания.

Основные положения нравственного учения софи­стов отражены в известном мифе, рассказанном Протагором (в изложении Платона): боги поручили Про­метею и Эпиметею наделить живые существа разно­образными способностями. Эпиметей не рассчитал и обделил человека естественными средствами защиты от холода и врагов. Тогда Прометей украл у богов огонь и умение заниматься ремеслами, передал их человеку, в результате чего последний стал богоподобен. Чело­век стал создавать собственную культуру, как бы мы сказали, искусственную природу. Но одного умения обработки природных материалов оказалось недостаточно для обеспечения условий жизни. Люди стали селиться вместе в целях защиты. Однако у них не было умения жить сообща. Тогда Зевс посылает Гермеса насадить среди людей стыд и правду. Всякого же, кто не может быть причастным к стыду и правде,— уби­вать, как язву общества,— приказывает Зевс*.

* См.: Платон. Соч.: В 4 т.— М, 1990,— Т. 1.— С. 430-432.

Данный миф не используется как метафизическое основание для разъяснения смысла моральных поня­тий. Он, скорее, является аллегорией того, что думает о себе сам человек. Выводы же, которые можно сде­лать из этого мифа при его иносказательном толкова­нии, кажутся поразительными для эпохи того време­ни. Здесь содержится мысль о том, что человек живет в искусственной среде обитания. Частью этой среды являются нравственные отношения между людьми, необходимые для совместного общежития. Они гаран­тируются добродетелями, прежде всего чувством сты­да и представлениями о справедливости (правде). Доб­родетели воспитуемы. Средством воспитания является наказание, в том числе — очень суровое, т. е. смерть. Смысл наказания заключается не в мести, не в восста­новлении нарушенного равновесия, как мог бы поду­мать человек первобытного общества, а именно в вос­питании добродетелей, т. е. в воспитании некоторого превентивного, (препятствующего совершению нежелательных для общества поступков, или же, наоборот, поощряющих желательные действия), средства внут­реннего контроля поведения.

Показательно, что в приведенном мифе Гермес спрашивает Зевса: так ли распределять стыд, как другие искусства, т. е. одному давать больше, а другому меньше? На что Зевс отвечает — нет, дать его всем. Мораль, следовательно, является общеобязательным необходимым условием существования общества. В то же время софисты считали мораль релятивной, зави­симой от мнения людей. По словам Протагора: «Что любому городу кажется справедливым, то и есть для него таковым, пока он так думает»*.

* Маковельский А. Софисты.— Баку, 1940— 1941.— Вып. 1.— С. 12.

Наиболее важный вывод, сделанный софистами на пути углубления мировоззренческого самоопределения человека, заключается в том, что они показали разли­чие между законами природы и законами общества. Софисты верно подметили, что в природе события, вызванные определенной причиной, происходят с же­лезной неотвратимостью. Так что, если, например, ка­мень упадет с горы, он обязательно достигнет ее подно­жия и произведет там неизбежные разрушения. В то же время в обществе такой неотвратимости нет. И если человек, сказавший неправду или сделавший что-либо иное, недопустимое с точки зрения закона, не будет замечен, то с ним, собственно, ничего не произойдет.

Из этого вывода закономерно следует формиро­вание представления о том, что для поддержания стабильности существования общества, выполнения ис­кусственных, созданных самим же человеком законов общественной жизни, также необходимы искусствен­ные средства. Такими средствами и оказываются доб­родетели.

Под добродетелью софисты, кстати, понимали не только собственно моральные качества человека, но и вообще всякие достоинства человека, показывающие его способность к выполнению общественно-полезной деятельности. Этот широкий смысл понимания добро­детели, вообще говоря, не может быть полностью уст­ранен из нравственного самосознания личности.

Добродетельный образ жизни — это такой способ бытия, в котором человек преодолевает себя, обретает способность господства над своими страстями, исполь­зуя волевые качества, отвергает некоторые низшие желания во имя высших, преодолевает страх смерти, учится мыслить не только с позиций сугубо индивиду­алистических, ориентированных на продление своего существования и обеспечение собственного благопо­лучия, но и с позиций заботы о благе общего. Все это предполагает стремление к определенному обществен­ному, нормативно заданному идеалу. Для античности таким идеалом, несомненно, было благо города-госу­дарства. Отсюда столь высокая оценка таких собствен­но моральных качеств, как мужество, необходимое для защиты родины, требование умеренности, как общего основания для преодоления своего эгоизма, осуждение чувственных удовольствий, опять же способных поро­дить эгоистические мотивы и отклонить человека от связи с общим. Но не следует забывать, что человек преодолевает себя не только на войне, когда он побеж­дает страх смерти. Он также преодолевает себя, когда развивает в себе новые способности, овладевает искус­ствами изготовления вещей, ремеслами, учится владеть оружием. Так что полностью отделить собственно нрав­ственные добродетели от других достоинств личности в общем-то и нельзя.

Релятивизм софистов совсем не предполагает от­рицание морали. Наоборот, он подтверждает необхо­димость введения некоторого общего масштаба пове­дения, подчеркивает значение подчинения законам государства. Без этого оказывается невозможной ни­какая общественная жизнь. Поэтому там, где знание неспособно предложить однозначного решения, там где оказывается возможным доказать и тот и другой тезис, знание уступает место добродетели.

У софистов есть определенные попытки утверж­дения общих природных оснований нравственности. В этом смысле есть движение к преодолению заложен­ного в их теории релятивизма. «Мужи, собравшиеся здесь!— говорит софист Гиппий.— Я считаю, что вы все тут родственники, свойственники и сограждане — по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному по природе, закон же — тиран над людь­ми — принуждает ко многому, что противно природе»*. Значит, хотя само различие законов и допускается для разных мест, за этим лежит более глубокое основание нравственности. Законы релятивны, но природа людей одна. Софисты, однако, не слишком концентрируются на приведенном тезисе. Их релятивизм, на мой взгляд, обусловлен как раз тем, что они идут дальше понима­ния человека как природного существа, но в то же время не могут еще найти объективных оснований его бытия в самой социальной жизни.

* Платон. Соч.: В 4 т.— М, 1990.— Т. 1.— С. 449.

Релятивистское понимание нравственности наибо­лее сильно представлено у младших софистов. Они трактуют закон как средство подчинения слабого силь­ному, выражая тем самым идеологические функции морали. Подчеркнутое ими противопоставление инди­вида и общества наметило тот путь, по которому стала далее развиваться этика ответственности личности перед самой собой.

Используя современный язык, можно сказать, что это путь психологизации морали. При психологичес­ком подходе базой рассуждения для выведения нрав­ственных требований является оценка основных эле­ментов психики, т. е. стремлений человека, его чувств, а также связанного с ними разума с точки зрения выяснения вопроса о том, что же из этого может дать истинное счастье.

Антропологическому подходу софистов в антич­ной этике противостояла сильная космологическая тенденция, в которой для обоснования необходимости нравственного образа жизни использовался аргумент, связанный с обращением к космическому миропоряд­ку. Но не софистам принадлежало последнее слово на пути, связанном с попыткой вывести нравствен­ные требования из природы самого человека, из того, что человек может знать или не знать о самом себе. Дальнейшее движение в этом направлении было осу­ществлено Демокритом и сократическими школами, которые в основном и пытались обосновать мораль, исходя из того, что человек может определить в каче­стве наиболее совершенного пути к достижению лич­ного счастья.

Демокрит (род. ок. 470-460 г. до н. э.) является одним из классических представителей эвдемониз­ма — этической теории, которая кладет в основу мо­тива нравственного поведения стремление к достижению личного счастья. Последнее он понимает в ос­новном как спокойствие духа, умеренную радость. «Желающий быть в хорошем расположении духа не должен браться за много дел ни в своей частной жизни, ни в общественной, и что бы ни делал, он не Должен стремиться [делать] свыше своих сил и своей природы. Но даже если счастье благоприятствует и, по-видимому, возносит на большую высоту, должно предусмотрительно отстраниться и не касаться того, что сверх силы. Ибо надлежащий достаток надежнее, чем избыток»*. Этот отрывок однозначно показывает, что разум позволяет направить жизнь на устранение всего того, что может вызвать беспокойство. В данном смысле разум за счет имеющегося знания, например, за счет того, что имеется понимание о том, что многие удовольствия ведут к страданию, способен контроли­ровать процесс жизни с точки зрения того, какие удовольствия можно допустить, а какие следует уст­ранить.

* Материалисты Древней Греции: Собр. текстов Демокрита, Гераклита, Эпикура.— М, 1955.— С. 153.

Но в рассуждениях Демокрита представлена и иная логика. Эта логика связана с сомнениями относитель­но возможностей разума в достижении всесовершен-ного знания. Так, Демокрит говорит, что слишком силь­ное стремление к чему-то одному может повредить другому, ведь человек, подчиненный какой-то одной страсти, забывает про все остальные. В то же время в ряде случаев нельзя совершенно определенно сказать, какая страсть лучше, а какая хуже. Поэтому для дости­жения счастливой жизни разумнее принять принцип умеренности во всем. Это позволит спокойно удовлетворять различные желания, в результате чего жизнь будет разнообразна и приятна.

Но тезис о том, что удовольствие и неудовольствие образуют границу между полезным и вредным, проти­воречит ряду других положений демокритовской эти­ки. В частности, Демокрит заявляет: «Для всех людей одно и то же благо и одна и та же истина, приятно же одному одно, другому — другое»*. Он также отмечает, что интересы государства должны стоять выше проче­го, но это положение не согласуется с утверждением: «не следует мудрецу повиноваться законам, но [долж­но] жить свободно»**.

* Материалисты Древней Греции.— С. 155.

** Там же.— С. 171.

Я думаю, что эти противоречия можно объяснить следующим образом: Демокрит, являясь, по существу, первым создателем собственно научной концепции организации мира, переносит принципы научного познания и на понимание морали. То, что приятно од­ному одно, а другому — другое, хотя истина одна, оп­ределяется тем, что имеет место неправильное пони­мание, что сами чувства, неотрефлексированные разу­мом, способны обманывать человека.

Лучшим с точки зрения добродетели Демокрит считает того, кто пробуждается к ней внутренним вле­чением и словесным побуждением. Словесное побуж­дение может разъяснить истину и способствовать тому, что человек начнет вести себя правильно, повинуясь внутреннему волению. Поэтому словесное воздействие лучше внешнего принуждения. В то же время в текстах Демокрита есть утверждения, из которых прямо сле­дует необходимость именно внешнего принуждения. «Если бы дети не принуждались к труду,— говорит он то они не научились бы ни грамоте, ни музыке, ни гимнастике, ни тому, что наиболее укрепляет доброде­тель — стыду. Ибо по преимуществу от этих занятий рождается стыд»*.

* Материалисты Древней Греции.— С. 173.

Это положение безусловно расходится с утверж­дением о преимуществе словесного воздействия. Но данное противоречие объяснимо: речь видимо идет о разных стадиях нравственного совершенства. На на­чальных этапах своего нравственного развития чело­век должен подчиняться внешним императивам. Для него даже полезно принуждение к труду. На следую­щем этапе развития предпочтительнее словесное воз­действие. Тогда же, когда человек становится мудре­цом, для него уже не нужны никакие внешние ограни­чения. Поэтому-то и не нужно мудрецу повиноваться законам. Когда человек имеет собственное правильное понимание того, в чем именно заключается его благо, ему именно нужно, должно жить свободно, так как собственное знание оказывается лучше, чем формаль­но-ограниченное требование закона.

Основной нравственный императив Демокрита можно было бы сформулировать следующим образом: избегай чрезмерных желаний и действий сверх своих сил. Он показывает, что разум, собственно, не предпо­лагает никаких критериев для предпочтения одних страстей другим и не выявляет предмета (совокупно­сти задач), на основе которого может идти речь о раз­витии разумных способностей. Это говорит об ограни­ченности демокритовской этики, в принципе присущей всякой психологизации морали.

В рамках данного вопроса необходимо рассмотреть еще две школы: киников и киренаиков. Это сократичес­кие школы, по-разному интерпретировавшие учение Сократа. По времени возникновения они относятся к послесократовскому периоду. Но по логике идей, по способу обоснования необходимости нравственной жизни и пониманию ее содержания они должны быть отнесены именно к психологическому пониманию мо­рали. Эти школы отличает утверждение двух противо­положных тезисов. Киники считали, что жизнь должна иметь аскетический характер. Киренаики, наоборот, полагали, что смысл жизни заключается в получении максимально возможных чувственных удовольствий.

Основателем кинической школы был Антисфен (ок. 450-360 гг. до н. э.). Он жил в Пирее и каждый день проходил расстояние в 16 км (путь от Пирейского пор­та до Афин и обратно), чтобы послушать Сократа. «Пе­реняв его твердость и выносливость и подражая его бесстрастию, он этим положил начало кинизму»*.

* Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знамени­тых философов.— М., 1979.— С. 234.

Основные мысли Антисфена сводятся к следующим тезисам: «Человека можно научить добродетели. Благо­родство и добродетель — одно и то же. Достаточно быть добродетельным, чтобы быть счастливым: для этого ничего не нужно, кроме сократовской силы. Доброде­тель проявляется в поступках и не нуждается ни в оби­лии слов ни в обилии знаний. Мудрец ни в ком и ни в чем не нуждается, ибо все, что принадлежит другим, принадлежит и ему. Безвестность есть благо, равно как и труд. В общественной жизни мудрец руководствуется не общепринятыми законами, а законами добродетели»*.

* Там же.— С. 237.

Общее основание для утверждения необходимос­ти аскетического образа жизни, по-видимому, следует из простого наблюдения того, что за удовольствиями часто следуют страдания. Это вполне оправдано в том смысле, что человек действительно не может без кон­ца испытывать удовольствия. Последнее приводит к пресыщению и если и не оборачивается прямым стра­данием в смысле физической боли, то обязательно приводит к душевным переживаниям, вызванным деп­рессией, потерей смысла бытия.

Для греческой философии, однако, такой простой аргументации не достаточно. Она стремится быть до­казательным знанием, не апеллирующим непосред­ственно к житейскому опыту. Антисфен в защите ас­кетизма исходил из идеи Сократа о том, что для сча­стья достаточно одной добродетели. Но что такое добродетель с его точки зрения непосредственно нео­пределимо, так как вообще не может быть определено простое и единичное. Это намечает идею интуитивно­го понимания добра, популярную для многих мыслите­лей и получившую особую аргументацию в современ­ной этике.

У киников данный тезис следует из общей онтоло­гической концепции, в которой быть — означает быть единичным. Это согласуется с психологическим под­ходом к обоснованию морали, выведением ее из пред­почтений жизни, которые субъект способен сделать, не устанавливая непосредственной связи своего бытия с бытием целого.

Один из известнейших представителей этой шко­лы Диоген Синопский (ок. 400-325 гг. до н. э.) вел ас­кетический образ жизни, как говорит предание — си­дел в бочке, чтобы огородить себя от суетного мира. Но его опрощение дошло до крайностей, так как он пола­гал возможным прилюдно отправлять естественные надобности, показывая, что он не связан законами го­рода. Диоген считал себя выше всяких отдельных тра­диций, из чего следовало его весьма необычное для того времени утверждение: «Я гражданин мира».

Киренаики в своем учении в целом демонстриру­ют противоположную киникам позицию. Но по неко­торым пунктам их учения сближаются. Наиболее вид­ный представитель этой школы Аристипп (умер ок. 366 г. до н. э.), также бывший учеником Сократа, укло­нялся от всяких общественных обязанностей, считая, что он везде иностранец. Желая получить как можно больше чувственных удовольствий, он весьма успешно общался с тиранами и вообще легко приспосабливался к любым обстоятельствам жизни.

Аристипп считал, что ощущения не имеют позна­вательного содержания, а только свидетельствуют о состоянии субъекта. Это означает развитие скептичес­кого отношения к миру, в котором фактически вообще устраняется возможность утверждения каких-либо выводов о бытии. Однако Аристипп называет ощуще­ния движениями, при этом легкие движения опреде­ляются как удовольствия, бурные — как неудоволь­ствия. Здесь, по-видимому, сказывается влияние тра­диции. Легкое полагается более близким к умеренному. Поэтому легкие движения, в силу традиционного стрем­ления античной философии к ограничению крайнос­тей, представляются в качестве предпочтительных, и именно они называются удовольствиями.

В качестве высших Аристиппом оцениваются имен­но чувственные удовольствия, причем взятые вне за­висимости от способа их получения. «Наслаждение является благом даже если оно порождается безобраз­нейшими вещами»*. Удовольствия могут быть измере­ны только их интенсивностью. Поэтому подлинные удовольствия лишь телесные.

* Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знамени­тых философов.— М., 1979.— С. 131.

Под удовольствиями следует понимать лишь поло­жительные состояния. Освобождение от боли само по себе не есть удовольствие. Удовольствие также есть нечто наличное, представленное в настоящем. Ни вос­поминания о благе, ни его ожидание не является удо­вольствием.

«Доказательство того, что наслаждение является конечным благом, в том, что мы с детства бессознатель­но влечемся к нему и, достигнув его, более ничего не ищем, а также в том, что мы больше всего избегаем боли, которая противоположна наслаждению»*. Как видим, гедонистическая позиция проведена здесь достаточно последовательно. Платон подвергает эту позицию кри­тике в диалоге Филеб. «Если нет разума, нет сравнения удовольствия и неудовольствия, как можно тогда опре­делить, находишься ли ты в состоянии счастья»**.

* Там же.

** Платон. Собрание соч.: В 4-х т.— Т. 3.— М., 1994.— С. 19.

В своей жизненной практике Аристипп умело ре­ализовал провозглашенный им принцип наслаждения. Он ходил на пиры, когда нужно просил для себя благ у тиранов, но при этом всегда умел сохранить собствен­ное достоинство.

На вопрос о том, какую пользу дала ему филосо­фия, Аристипп ответил: «Дала способность смело гово­рить с кем угодно»*. Это можно подтвердить рядом опи­саний жизни Аристиппа, которые дает Диоген Лаэртский: «Однажды он плыл на корабле в Коринф, был застигнут бурей и страшно перепугался. Кто-то ска­зал: «Нам, простым людям, не страшно, а вы, филосо­фы, трусите?» Аристипп ему ответил: «Мы оба беспо­коимся о своих душах, но души-то у нас не одинаковой ценности»**. Однажды он просил у Дионисия денег, тот заметил: «Ты ведь говоришь, что мудрец не ведает нужды».— «Дай мне денег,— перебил Аристипп,— а потом мы разберем этот вопрос» — и, получив день­ги:— «Вот видишь, я и вправду не ведаю нужды»***.

* Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знамени­тых философов.— С. 125.

** Там же.— С. 126.

*** См.: там же.— С. 129.

Эти остроумные ответы показывают, как можно приспосабливаться к ситуации, но они не свидетельствуют об уважении к другим людям. Аристипп не рассматривал других людей как равную ему ценность. Наоборот, он считал, что мудрец все делает ради себя, полагая, что из других людей никто его не стоит. Та­ким образом, несмотря на разность исходных положе­ний, и позиция киников, и позиция киренаиков оказа­лась фактически антиобщественной. Обе эти школы, исходящие из психологии отдельного индивида, при­шли к выводу о том, что человек не связан законами города и государства и если и должен соблюдать ка­кие-то правила, то исключительно в собственных ин­тересах.