Эпикуреизм

Следующей позднеантичной доктриной, которую я хочу рассмотреть, исследуя вопрос о нравственном развитии субъекта, является эпикуреизм. В нем содер­жится элемент скептицизма, сомнения относительно возможностей познания мира в целом, и также актив­но противопоставляется личность и общество. Однако в отличие от скептицизма в эпикуреизме, наоборот, утверждается, что именно научные знания позволяют достичь идеала атараксии, безмятежности духа и до­вольствоваться наслаждениями от самых простых чув­ственных удовольствий. Теоретические основы данного учения сформули­рованы Эпикуром (341—270 гг. до н. э.). В 306 г. он орга­низовал школу в Афинах. Последователи Эпикура про­сто пересказывали его идеи, не внеся в учение ничего принципиально нового.

Эпикура часто истолковывают как гедониста* и эвдемониста**. Что касается первого, это не совсем точно. Конечно, Эпикур признавал роль чувственных удоволь­ствий как необходимого элемента жизни, но он реши­тельно отвергал всякое удовольствие, которое ведет к страданию, в том числе — даже к простому беспокой­ству. «Предел величины наслаждений,— говорит он,— есть устранение всякой боли. Где есть наслаждение и пока оно есть, там нет ни боли, ни страдания, ни того и другого вместе»***. В этом же ключе трактуются доброде­тели: «...Добродетели для нас предпочтительны не сами по себе, а ради приносимого ими наслаждения, как ле­карство — ради здоровья»****. Здесь вроде бы прослежива­ется логика эвдемонизма, слышится призыв: оставим только те удовольствия, которые не ведут к страданию, и будем счастливы. Но чувственные удовольствия у Эпи­кура оказываются настолько элементарны, что особое стремление к ним собственно теряет смысл. Это просто то, что необходимо для поддержания жизни, т. е. самая простая еда и другие необходимые условия. Говоря о чувственных удовольствиях, Эпикур не признает ценно­сти удовольствий процесса, т. е., например, поглощения пищи, а признает только ценность состояния, наступаю­щего в результате удовлетворения чувства голода.

* Гедонизм — воззрение, признающее целью жизни и высшим благом наслаждение.

** Эвдемонизм — направление в этике, признающее критери­ем нравственности и основой поведения человека его стремле­ние к счастью.

*** Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знамени­тых философов.— М., 1979.— С. 437.

**** Там же.

Удовольствия разделяются им на три класса:

1) естественные и необходимые, т. е. то, что связано с удовлетворением элементарных физиологических потребностей;

2) естественные, но не необходимые, например, удо­вольствия от изысканных яств;

3) неестественные и не необходимые, например, удовольствия от удовлетворения честолюбивых замыслов.

Решение относительно предпочтений в этих удо­вольствиях принимает разум. Основной добродетелью у Эпикура является благоразумие. «От благоразумия произошли все остальные добродетели, оно учит, что нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо и, наоборот, нельзя жить разумно, нрав­ственно и справедливо, не живя приятно»*. В отноше­нии чувственных удовольствий благоразумие показы­вает, что приемлемой является только первая группа, т. е. удовольствия естественные и необходимые.

* Материалисты Древней Греции.— М., 1955,— С. 212.

Почему же Эпикур отдает предпочтение именно первой группе удовольствий, какова его аргументация в этом вопросе? «...Довольство своим [умеренность] мы считаем великим благом не затем, чтобы всегда пользо­ваться немногим, но затем, чтобы, если у нас не будет многого, довольствоваться немногим в полном убежде­нии, что с наибольшим удовольствием наслаждаются роскошью те, которые наименее в ней нуждаются, и что все естественное легко добывается, а пустое [излишнее] трудно добывается»*. Это положение показывает, что для Эпикура удовольствие не должно вызывать страдания не только в смысле прямых последствий его получения, например, в смысле вреда, которое приносит вино, но и в смысле беспокойства, связанного с заботой о при­обретении дорогих вещей или страхом их потерять.

* Там же.— С. 211.

В то же время Эпикур признает, что иногда чело­веку приходиться идти на некоторые страдания ради удовольствия. Это возможно тогда, когда следующее за страданием удовольствие намного превышает его. Однако, если страдание непосредственно является результатом удовольствия, от последнего необходимо отказаться. «Так как удовольствие есть первое и при­рожденное нам благо, то поэтому мы выбираем не всякое удовольствие, но иногда мы обходим многие удовольствия, когда за ними следует для нас большая неприятность; также мы считаем многие страдания лучше удовольствия, когда приходит для нас большее удовольствие, после того как мы вытерпим страдания в течение долгого времени. Таким образом, всякое удо­вольствие, по естественному родству с нами, есть бла­го, но не всякое удовольствие следует выбирать, равно как и страдание всякое есть зло, но не всякого страда­ния следует избегать»*. Данный фрагмент позволяет сделать вывод о том, что Эпикур движется в направлении правильного понимания того, что счастье не мо­жет быть заключено только в наслаждениях, что стра­дания, хотя они и не могут являться целью наших же­ланий, тем не менее являются условием напряжения эмоций, способствующих увеличению наслаждения. То, что у Эпикура есть такое понимание, подтверждается его примером употребления хлебных лепешек, которые оказываются вкусными именно тогда, когда человек испытывает потребность в еде. Однако стремление к исключению всяких сильных переживаний в целом не позволяет Эпикуру сформулировать идею о счастье как балансе положительных и отрицательных эмоций, не­обходимо сменяющих друг друга в активной деятельно­сти, в процессе созидания. Его идеал, напротив, оказы­вается близок демокритовской эвдемонии, тому же, что и у скептиков,— спокойствию духа. В концепции Эпи­кура все рассуждения, весь рекомендуемый им образ жизни, в том числе и выбираемые в результате трезвого рассуждения чувственные удовольствия, оказываются подчиненными тому, чтобы чувствовать себя свободно. Однако свобода понимается здесь просто как отсутствие забот, а отнюдь не как способность человека к творче­ству, к выбору адекватных средств для достижения целей в предметно-преобразовательной активности.

* Материалисты Древней Греции.— М., 1955.— С. 211.

Необходимость изучения явлений природы Эпикур также всецело подчиняет задаче достижения спокой­ствия духа, что осуществляется по мере того, как инди­вид обретает относительную независимость от мира. Но последнее не следует понимать как завоевание свободы за счет создания новых технологий, увеличе­ния производительности труда, или, например, приме­нения знаний в области медицины. Свобода от мира может быть, с точки зрения Эпикура, завоевана на основе тех материальных условий, которые уже име­ются. Знания же нужны только для того, чтобы изменить состояние нашего сознания, преодолеть страхи, нарушающие покой человеческой жизни. «Если бы нас нисколько не беспокоили подозрения относительно небесных явлений,— говорит Эпикур,— и подозрения о смерти, что она имеет к нам какое-то отношение, а также непонимание границ страданий и страстей, то мы не имели бы надобности в изучении природы»*.

* Материалисты Древней Греции.— М., 1955.— С. 214.

Знание позволяет преодолеть страх перед смертью, перед богами и перед природной необходимостью. Ар­гумент Эпикура относительно преодоления страха перед смертью хорошо известен. Когда мы что-то ощущаем, смерти еще нет, а когда смерть есть, мы уже ничего не ощущаем. Комментируя этот аргумент, мож­но отметить не только то, что он целиком материалис­тический, не предполагающий бессмертия души, но и то, что он предполагает умение контроля эмоций в момент, предшествующий смерти, часто связанный со страданиями. Сам Эпикур умер спокойно, пожелав своим ученикам помнить и продолжать его учение, хотя он испытывал сильные боли, так как умирал от урологического заболевания. По свидетельству его ученика Гермиппа, он умер в горячей ванне, выпив неразбав­ленного вина.

Страх смерти преодолевается в теории Эпикура исходя из аргумента, который не предполагает никакого посмертного вознаграждения, он носит исключи­тельно индивидуалистический и в этом смысле — субъективный характер. Но утешение, связанное со стремлением снять страх субъективного восприятия смерти как потери жизни, не предполагает никакой апелляции к тому, что может быть названо обществен­но-опосредованным смыслом субъективного бытия, т. е. не предполагает какого-либо утешения, связанного с сознанием выполненного долга или надеждой на про­должение твоих начинаний в жизни последующих поколений. Таким образом, мы опять видим, что дви­жение к более глубокому пониманию субъективности на первых этапах одновременно выражается в противопоставлении личности и общества.

Аргументы Эпикура относительно преодоления страха перед богами и страха перед слепой природной необходимостью также очень интересны новой глу­биной понимания субъективной жизни. Дело в том, что субъективный момент, связанный с элементами скеп­тицизма, вносится Эпикуром в его собственное пони­мание научного знания, которое, согласно его точки зрения, как раз и помогает преодолеть отмеченные страхи. Эпикур пытается объяснить все природные явления материалистически и тем самым показать, что боги не оказывают на жизнь людей никакого влияния. Если они и есть, это исключительно созерцающие, живущие своей собственной эгоистической жизнью существа. Данное положение (предположение) Эпикур также пытается доказать научно. Если боги блаженны, говорит он, то они пребывают в спокойном состоянии духа и не вмешиваются в дела людей. Что же касается научного понимания природных явлений, то оригиналь­ность подхода Эпикура заключается здесь в том, что он допускает множественность объяснений.

В письме к Пифоклу Эпикур отмечает, что небес­ные явления допускают много причин своего возник­новения и много суждений о своей сущности, которые все соответствуют ощущениям. «Затмение Солнца и Луны может происходить как вследствие угасания, как и у нас это наблюдается, так и вследствие заслонения их какими-нибудь другими телами — Землею или ка­ким-нибудь невидимым телом или чем-нибудь другим подобным. И таким образом, надо рассматривать вме­сте близкие друг другу причины и не следует считать невозможным, что некоторые из них действуют одно­временно. Далее, правильность обращения небесных тел следует понимать так же, как и правильность не­которых явлений, случающихся у нас на Земле. Боже­ственную природу никоим образом не должно привле­кать для этого, но должно хранить ее свободной от тягостных обязанностей, в полном блаженстве»*.

* Материалисты Древней Греции.— М, 1955.— С. 201.

Эпикур допускает, что правильным может быть и одно объяснение. Но он допускает также и то, что мир настолько сложен для субъективного понимания, что такого объяснения, возможно, никогда не удастся до­стичь. Тем не менее это не причина для отчаяния. Важ­но понимать, что эти явления происходят по естественным законам без вмешательства богов. «...Даже если мы находим несколько причин поворотов, заходов, восходов, затмений и тому подобных явлений,— гово­рит Эпикур в письме к Геродоту,— не следует думать, что исследование об этих явлениях не достигло той точности, какая способствует безмятежности и счас­тью нашему»*. Здесь Эпикур впервые ставит колос­сальную научную проблему; проблему степени точно­сти научного знания, необходимого для практического ответа на тот или иной мировоззренческий вопрос. Это вводит в теорию понятие вероятности, причем осно­ванной не просто на исследовании мнений, как это было в скептицизме платоновской академии, но имен­но как вероятности возможностей, вычисляемых науч­ным знанием, а также оцениваемой с точки зрения достаточности для ответа на определенный мировоз­зренческий вопрос. Последнее допускает ситуацию, когда в одном случае знания может быть достаточно и поэтому в дальнейших поисках нет необходимости, в другом случае знания может быть недостаточно и по­тому требуются дальнейшие поиски. Это, конечно, не физическое понятие вероятности (как возможности некоторого поведения объекта или степени реальнос­ти того, что произойдет какое-то событие), это вероят­ность как субъективное отношение к множественному и сложноорганизованному миру, которое в чем-то на­поминает более поздние прагматические учения.

* Материалисты Древней Греции.— С. 195.

Впрочем, названная вероятность имеет в концеп­ции Эпикура не только субъективный, но и объектив­ный момент. Отдельные высказывания из приведенных выше положений показывают, что Эпикур, думается, допускал, что одни и те же события могут происходить в разных местах по разным причинам. Они как бы не имеют жесткого детерминизма. Это предположение согласуется с известной концепцией Эпикура об от­клоняющемся атоме, что порождает случайность, су­ществующую в природе наряду с необходимостью. Случай сам по себе не дает людям ни добро ни зло. Он доставляет только начало великих благ или великих зол. Последнее же зависит от того, как человек использует этот случай или, иначе говоря,— как он отреагирует на непредвиденное воздействие внешнего мира. Это уже не просто преодоление страха перед необходимостью, но и новый шаг в понимании реактивной природы субъекта, его способности по-разному организовать жизнь в разных обстоятельствах.

На базе отмеченных выше идей в школе Эпикура осуществлялась развитая психотерапевтическая прак­тика. Ее целью и, видимо, успешным результатом (это подтверждается тем, что учение Эпикура воспроизво­дилось в жизни его последователей около 600 лет) было достижение все той же безмятежности духа.

В представлениях об обществе Эпикур придержи­вался договорной теории. Он считал, что законы необ­ходимы, так как дают каждому гарантии его независи­мости, служат средством предотвращения вреда, ко­торый один человек мог бы нанести другому при отсутствии общих правил поведения, общего понятия о справедливости. «Справедливость сама по себе не есть нечто, но в сношениях людей друг с другом в каких бы то ни было местах всегда она есть некоторый дого­вор о том, чтобы не вредить и не терпеть вреда»*. В то же время законы не произвольны. Они определяются всеми условиями жизни людей и могут быть изменены при изменении этих условий. «В общем справедливость для всех одна и та же, потому что она есть нечто полез­ное в сношениях людей друг с другом; но в отношении индивидуальных особенностей страны и других каких бы то ни было обстоятельств справедливость оказыва­ется не для всех одной и той же»**. Так как справедли­вость определяется общей пользой, законы необходимо исполнять. Если же кто-то уклоняется от справедливо­сти, желая получить личную выгоду, он в действитель­ности получает большее страдание, так как в течение всей жизни боится, что его поступок будет раскрыт. «Кто делает тайно что-нибудь из того, что люди угово­рились между собой не делать, с целью не вредить и не терпеть вреда, тому нельзя быть уверенным, что он останется скрытым, хотя бы он десять тысяч раз оста­вался скрытым в данное время»***. Это весьма тонкое наблюдение, которое показывает, что Эпикур очень далеко продвинулся по пути понимания субъективных оснований нравственности. Отсюда уже один шаг до общего вывода о том, что человек в принципе не со­вершает неблаговидных нравственных поступков даже в критических обстоятельствах, например, тогда, когда предательство может спасти ему жизнь, так как спосо­бен в идеальном плане предвосхищать последующие за этим мучения совести.

* Материалисты Древней Греции.— С. 217.

** Там же.

*** Там же.

Однако в эпикуровском идеале безмятежности духа индивидуальные характеристики субъекта обедняют­ся, происходит, собственно, то же, что происходило и во многих других учениях, звавших к аскетизму, к выходу за пределы множественного мира. Однако индивидуальность, признанная в самом методе дости­жения атараксии, а также научное обоснование воз­можности многообразных взаимодействий субъекта с миром — было огромным шагом вперед по сравнению с предшествующими концепциями.