Этика добродетелей Аристотеля

Аристотель (384-322 гг. до н. э .) впервые разраба­тывает этику как систематическую науку. Он дает ей определение, производя его от слова, первоначально обозначавшее совместное жилище, обычай, черты ха­рактера человека, порожденные условиями совместно­го общежития. «Свое название, если нужно исследовать истину исходя из буквы (а это, пожалуй, нужно), этическая добродетель получила вот откуда: слово ethos, нрав, происходит от слова ethos, обычай, так что эти­ческая добродетель называется так по созвучию со словом привычка. Уже отсюда ясно, что ни одна добро­детель внеразумной части души не возникает в нас от природы: что существует от природы, то уже не изменится под влиянием привычки»*.

* Аристотель. Сочинения: В 4 т.— Т. 4.— М, 1984.— С. 306.

Аристотель делает существенный для всей антич­ности поворот при рассмотрении нравственных проблем в результате того, что обращает внимание на позитивную роль эмоций. Он подвергает критике уче­ние Сократа и Платона за предельный рационализм. Аристотель говорит, что, связав мораль с разумом, они не учитывают страстей. Но необходимо не просто знать добродетель, а действовать в соответствии с ней. Дей­ствие же как раз происходит из того, что разум соеди­няется с эмоцией. Невозможно быть добродетельным и не радоваться добродетельному действию.

Введение в теорию страстей, рассматриваемых в положительном плане, позволило сделать существен­ные шаги на пути развития теории. Прежде всего мораль, добродетельное поведение, предстает в учении Аристотеля в связи с представлением о вариативности поведения человека, с допущением мысли об опреде­ленной свободе действия, которой человек обладает в пределах своего нравственного бытия. По существу, это означает движение к более глубокому пониманию субъективности. Ведь если предположить, что человек действует исключительно на основе разума и что все познано, не осталось бы никакого сомнения о том, как нужно действовать. Аристотель, видимо, хорошо пони­мает это, говоря о том, что знание добродетели вообще не дает знания в каждом конкретном случае.

Добродетели, согласно Аристотелю, воспитыва­ется. Но человек, совершенно не предрасположен­ный к восприятию этического знания, окажется глух учению. Этот вывод опять же связан с введением теорию представления о необходимости эмоционального настроя для совершения нравственного действия. Если человек не настроен эмоционально на добро, нравственное просвещение окажется для него без пользы.

Добродетельное поведение представляется дей­ствием, совершаемым под влиянием эмоций, направля­емых разумом. Для аргументации данного положения Аристотель рассматривает взаимодействие различных частей души, во многом используя платоновское пони­мание ее составляющих. Он разделяет душу на разум­ную и неразумную. Последняя делится на раститель­ную и стремящуюся. Растительная душа способна за­ботится о воспроизведении потомства, она способна чувствовать недостаток в пище, но в ней нет никаких чувственных стремлений, никаких аффектов. Поэтому она не имеет отношения к добродетели. Стремящаяся душа содержит аффекты и, соответственно, имеет от­ношение к добродетели. Но аффекты способны поро­дить добродетельный образ жизни только в том случае, если они управляются разумом. Взаимодействие разум­ной и неразумной души обеспечивается ее слушающей частью. Благодаря слушающей части неразумная душа воспринимает то знание, которое заключено в разум­ной, прежде всего в ее собственно разумной части, содержащей интеллектуальные добродетели. Рассудоч­ная часть души также имеет некоторое отношение к добродетели, так как для практического воплощения добродетели нужно действовать с умом, то есть ориен­тироваться не только на общее понятие о добродетели, но и на конкретные цели, которые человек стремиться достичь, будучи добродетельным существом, действуя во имя своего блага и блага полиса.

Это может быть выражено следующей схемой:

Душа, согласно Аристотелю, присуща всему живо­му и для всего живого она выполняет одну и ту же функцию: обеспечивает стремление к совершенству. В соответствии с его представлениями, каждая инди­видуальная жизнь стремится к совершенству, к образ­цу, заданному со стороны формы. Под формой Арис­тотель во многом понимает то же, что и Платон, т. е. некоторый идеальный образец совершенства. Но в от­личие от Платона он подходит к вопросу о соотноше­нии отдельной единичной вещи и ее формы более диф­ференцированно. Если для Платона есть общие идеи любви вообще, блага вообще, то Аристотель в понима­нии формы останавливается на таком уровне обобще­ния, который соответствует видовым отличиям. «Пос­леднее видовое отличие... будет сущность вещи и [ее] определение»*. Ни всеобщее, ни род, с точки зрения Аристотеля, сущностью и определением вещи не явля­ются. Однако сущность нельзя понимать и как единич­ное. Последнее задается также со стороны материи, ко­торая, соединясь с формой, и дает то, что представляет из себя каждая конкретная вещь. Для человека после­днее видовое отличие, по-видимому, связано с профес­сией. Поэтому так же, как желудь, в силу наличия у него растительной души, хочет стать хорошим дубом, человек, обладающий уже и разумной душой, созна­тельно стремится к тому, чтобы стать хорошим порт­ным, кормчим, философом и т. д.

* Аристотель. Метафизика.— М.; Л., 1934.— С. 132.

Аристотель, как известно, изучал разные виды животных, он считается основателем биологии (преж­де всего зоологии). Его наблюдения относительно жиз­ни растений и животных для своего времени были достаточно глубоки. Так, Аристотель говорил о том, что растительная душа заботится только о воспроизведе­нии потомства, животная же душа имеет ощущения, у нее появляется возможность ощущать форму воспри­нимаемого без ее материи. Человеческая душа, в дополнение к этому имеет также разум, способный критически оценивать сами ощущения. Но из всех этих суждений остается до конца неясным, почему же в одном случае для стремления к совершенной форме сказывается достаточно растительной души, простого воспроизведения потомства, а в другом случае требуют­ся ощущения, да еще и разум. Говоря об этических доб­родетелях, Аристотель приближается к выводу о том, что неопределенность бытия человека по сравнению с ра­стениями и животными по какой-то причине возраста­ет. В силу этого у него и появляется свобода выбора, воля и связанные с этим добродетели, которые по сути дела являются средством, позволяющим человеку держаться в границах его собственной меры бытия при неопреде­ленности ряда параметров последнего. Но эти выводы сформулированы Аристотелем лишь в неявном виде.

Этические добродетели формируются, согласно Аристотелю, на базе аффектов под влиянием слушаю­щей части души. Принципом их определения является нахождение меры между двумя пороками. Например, мужество — определенная мера между страхом (тру­состью) и безумной отвагой. Но мера это не просто се­редина, а определенное для каждой конкретной добро­детели отношение. Например, мужество ближе к безум­ной отваге, чем к страху. Благоразумие (умеренность) — мера между бесстрастием и распущенностью, но бли­же к бесстрастию. Щедрость — мера между скупостью и мотовством, но ближе к мотовству.

Такой принцип определения относится, однако, только к этическим добродетелям. Для высших — ин­теллектуальных добродетелей он не подходит, так как высшая, разумная деятельность, согласно Аристотелю, должна быть самодостаточной. В ней нет места соеди­нению чувственного и разумного. Интеллектуальная добродетель — это мудрость, а также рассудительность (мудрость в применении к практическим делам) и со­образительность. Идеалом мудрой разумной деятель­ности как высшего блага у Аристотеля оказывается со­зерцание, выступающее как высшее благо, так как это деятельность, содержащая цель в самой себе.

В античной концепции мира порядок бытия в це­лом задается сверху, со стороны всепроникающего и организующего мировой порядок разума «Нуса». Идея «Нуса» появляется впервые у Анаксагора. Картина мира как статического совершенства, лишь иногда нарушаемого отклонениями, характерна и для Плато­на, и для Аристотеля. У Платона это проявляется в са­мой идее несовершенства мира земного бытия, выступающего как мир теней. У Аристотеля каждая вещь стремится к своей форме как совершенному боже­ственному образцу. Само подобное стремление, разви­тие, имеющее место на Земле, также свидетельствует о несовершенстве земного бытия. Такое понимание в целом неизбежно приводит к выводу о свободе как свободе созерцания совершенного порядка бытия, до­ступной на высшем уровне развития познавательных способностей человека, тогда, когда ему как бы предо­ставляется возможность заглянуть в мир богов. У Пла­тона это, как мы уже видели, происходит тогда, когда человек преодолевая несовершенные формы земного бытия поднимается до видения идей красоты блага и справедливости самих по себе. У Аристотеля проявля­ется в интеллектуальных (дианоэтических) добродете­лях, высшая из которых — мудрость, показывает, в ча­стности, и то, что высшее благо есть созерцание.

Но мудрость имеет отношение и к практическим делам. Она в виде рассудительности присутствует во всех этических добродетелях, ведь они, как уже отме­чалось, как раз и возникают благодаря взаимодействию аффективной и разумной частей души.

Аристотель сделал огромный шаг в развитии эти­ческой мысли, положительно оценив роль аффектов в моральном действии. Но он был против страстей. Страсть или сильное эмоциональное напряжение мо­жет, с его точки зрения, только увести человека от пра­вильного действия, так как, поддаваясь страстям, мы теряем контроль разума. «Мы,— говорит Аристотель,— должны следить за тем, к чему мы сами восприимчи­вы, ибо от природы все склонны к разному, а узнать к чему — можно по возникающему в нас удовольствию и страданию, и надо увлечь самих себя в противопо­ложную сторону, потому что, далеко уводя себя от про­ступка, мы придем к середине, что и делают, напри­мер, исправляя кривизну деревьев. Больше всего надо о всем остерегаться удовольствия и того, что его до­ставляет, потому что об этих вещах мы судим крайне пристрастно»*.

* Аристотель. Сочинения: В 4 т.— Т. 4.— М., 1984.— С. 93.

Следовательно, в этической концепции Аристотельпозитивную роль играют только умеренные эмоции. Но мы знаем, что в действительности многими своими достижениями человечество обязано именно страстям без них не может быть творческого горения, мучитель­ного поиска истины, не может быть никакого самопо­жертвования.

Аристотель в целом исходит в своей этической концепции из эвдемонистического тезиса. Он считает, что стремление к счастью это самое простое и понят­ное желание человека. Но путь к счастью показывает этика. «...Человеческое благо представляет собою дея­тельность души сообразно добродетели, а если добро­детелей несколько — то сообразно наилучшей и наи­более полной [и совершенной]»*. Счастье и есть жизнь в соответствии с добродетелью.

* Аристотель. Указ. соч.— С. 64.

На низших уровнях бытия счастье дает сознание совершенства. Здесь человек реализует свое социаль­ное назначение. Быть совершенным сапожником или ко­рабелом, то есть максимально воплотить в своем инди­видуальном бытии свою идею, свою форму и означает быть счастливым. Этот уровень бытия в основном регу­лируется этическими добродетелями. Но человек также обладает разумом. Его высшее назначение, согласно до­минирующей в античной этике традиции, должно быть связано с самим разумом, не рассматриваемым просто в качестве аппарата для производства каких-то вещей. Но такой разум по логике вещей не может быть ничем иным, кроме созерцающего разума. Этим выводом, соб­ственно, и заканчивается этическое учение Аристотеля.

Выводы

¨ Античная этика классического периода начинается с идеи о том, что в индивидуальном бытии должны быть выраже­ны всеобщие начала. Поэтому необходимо подчинить его всеобщему космическому закону «логосу» (Гераклит). Необходимо также выполнять законы государства, так как они тоже выражают всеобщие начала бытия.

¨ Затем, в этике софистов мораль релятивизируется. Чело­век освобождается от бремени космического закона и принимает ответственность на себя. Мораль понимается здесь как совокупность требований, которые формирует сам человек для упорядочивания общественной жизни и защиты своих прав. Добродетели представляются воспитуемыми, а средством воспитания выступает наказание. Личность понимается как индивидуальный субъект, вынужденный выполнять определенные правила поведения в силу совместного общежития, хотя основным мотивом поведения является стремление к реализации собственно­го интереса, в том числе — стремление к наслаждению. Метод софистов — ведение спора, в котором полагается возможным с равной убедительностью доказывать про­тивоположные тезисы — направлен на демонстрацию практических последствий принятия того или иного теоретического положения. Это, в конечном счете, может способствовать принятию решения относительно того, можно ли использовать данное положение как некоторый жизненный принципа.

¨ Поиск индивидуальных критериев нравственности, кото­рые могут быть заключены в самом индивиде, продолжа­ется в этике Демокрита, а также в учениях некоторых философов, считавших учениками Сократа (Антисфен, Диоген, Аристипп). На этом пути прорабатываются раз­личные логические возможности воплощения некоторой теоретической идеи в организации индивидуальной жиз­ни. Так, Демокрит говорит, что надо стремиться к спокой­ствию духа и умеренным наслаждениям. Его основной нравственный императив: избегай чрезмерных страстей и действий сверх своих сил. Киники (Антисфен, Диоген) считали, что нужно по возможности отказаться от всяких удовольствий, так как все они ведут к последующему страданию, по крайней мере — к беспокойству, которое тоже страдание. Киренаики (Аристипп), наоборот, пола­гали, что нужно стремиться к сильным чувственным удовольствиям в настоящем, так как именно в них и заключе­но счастье.

¨ Личностные критерии, сведение морали исключительно к вопросу о том, что нужно для того, чтобы прожить более счастливо, представляются, однако, слишком неопреде­ленными в силу того, что сами удовольствия, с которыми так или иначе связывается счастье, не являются для чело­века чем-то совершенно очевидным. То, что кажется нам ценным и желательным, в определенной степени задается со стороны нормативных критериев общества. Кроме того, человек имеет общественные обязанности, исполне­ние которых совсем не всегда связано с удовольствиями. Поэтому индивидуальные, психологические подходы к пониманию морали являются недостаточными. Попытка их преодоления начинается в этике Сократ и Платона, которые задаются вопросом об общем интерсубъективном смысле моральных требований. И Сократ и Платон счита­ют, что для счастья достаточно одной добродетели. Этот тезис содержат призыв противостояния себя несовер­шенному миру, уходу от него. Оба мыслителя полагают, что в индивидуальном бытии должны быть максимально выражены общие начала. Платон рекомендует воздержи­ваться от чувственных удовольствий, для того чтобы душа не привыкала к телу. Тогда легче происходит ее высво­бождение. Чувственные удовольствия, с его точки зрения, могут свидетельствовать лишь о восстановлении нару­шенной ранее гармонии, так что тот, кто стремится к ним сознательно, фактически намеренно стремится к разру­шению (как предварительному условию приобретения чувственных удовольствий). Средство познания, согласно Платону,— самососредоточение, которое одновременно является нравственным очищением. Сосредотачиваясь, отвлекаясь от всего земного, душа припоминает то, что она видела в мире идей. Идеальное государство Платона отражает идею необходимости закрепления за каждым определенных социальных функций в соответствии с врожденными способностями души.

¨ Вершиной античной этики классического периода являет­ся этика добродетелей Аристотеля. Аристотель полагает, что счастье есть жизнь в соответствии с добродетелью. Добродетель деятельна, добродетельный человек, уча­ствуя в общественных делах, стремится совершенно вы­полнять свою функцию и чувствует себя счастливым. Это возможно потому, что он свободно развивается в сторону совершенства, стремится к своей форме. Такое развитие, однако, требует определенных усилий, оно должно нахо­диться в границах, которые как раз задаются этическими добродетелями. Последние определяются как мера между двумя пороками. Человек, согласно Аристотелю, должен контролировать свою чувственность, стремиться избе­гать сильных страстей, так как они легче всего уводят от необходимой меры и приближают к пороку, то есть к крайности. Однако без определенного рода эмоций также нельзя быть нравственным. Действенность добродетели определяется именно аффектом, поставленным под конт­роль разума.

¨ Высшие, интеллектуальные добродетели (мудрость, рас­судительность, сообразительность) уже не понимаются Аристотелем как мера между двумя пороками. Принцип совершенства относится в них не к выполнению социаль­ной функции, а к характеристики самого человеческого разума. Высшим критерием такого совершенства стано­вится одновременное видение всех форм, созерцание, в котором человек уподобляется богам и которое есть выс­шее благо. Созерцание, по Аристотелю, это деятельность, содержащая цель в самой себе. Это активное состояние на которое ориентируют интеллектуальные добродетели. Последние не изолированы от этических добродетелей, так как рассудительность, представляющая мудрость, об­ращенную к практическим делам, присутствует во всех других добродетелях.

¨ Этику Платона и Аристотеля называют также этикой гражданского служения, поскольку эти философы в от­личие от психологического направления в понимании мо­рали не мыслят бытия человека вне такой связи с целым, в которой забота о последнем, об общем благе, становится одним из важных нравственных мотивов поведения лич­ности.

¨ Стремление отделить разумное начало человека от чув­ственного, рассмотреть его в качестве самостоятельного и самого важного, а потому нуждающегося в том, чтобы его поддержать, освободить от всего мешающего, было доминирующей традицией античной этики. На этом пути нравственное самосознание человека сделало большой шаг вперед с точки зрения рассмотрения вопроса о том, как разум должен контролировать чувства, какие цели жизни человек может и должен поставить перед собой с помощью разума. Но эти же достижения оборачиваются слабыми сторонами всей античной этики.

¨ Прежде всего это происходит из-за непонимания смысла человеческого субъективного бытия, непонимания того, что человек, обладающий универсальным (божествен­ным) разумом, достижения чего так часто жаждали фило­софы, уже не был бы человеком. Более того, он вообще не был бы субъектом, так как смысл субъективного бытия в том, что субъект ориентируется в некоторой неопреде­ленной до конца ситуации. Он не знает, какими сторонами реальность повернется к нему в следующий момент времени и готовится к этой неопределенности. Наши эмоции и являются одним из средств такой подготовки, они мобилизуют все системы организма, подготавливая его к возможному в следующий момент действию, например, к тому, что придется бежать, сражаться, любить и т. д. Ан­тичные философы не смогли понять этого. Они относили ощущения и эмоциональные проявления человеческой жизни к низшей части души человека и нигде не сказали о том, что ощущения могут быть рассмотрены в качестве связи сознания и мира, что эта связь является подвижной, изменчивой в силу различных видов активности, различ­ных видов деятельности, которую осуществляет человек. Определенное напряжение этой связи, баланс положи­тельных и отрицательных удовольствий, способствую­щий в целом тому, что положительное эмоциональное на­пряжение не пропадает и есть то, что может быть названо психологическим основанием счастья человека.