Мифологическое мышление и первые философские идеи

Этапу, когда человек пытается взглянуть на себя философски, предшествует мифологическое сознание. В Древней Греции оно очень наглядно отражало противоречия, связанные с расслоением соседской зе­мельной общины, что выразилось в представлениях и поведении гомеровских героев. В «Илиаде» очевидно присутствует родовое сознание, связанное с представ­лением о роде как могущественной силе, способной встать на защиту своих членов, с одной стороны, и стремление к независимому мышлению, связанному с индивидуальным выбором и бременем индивидуальной ответственности — с другой.

Мужественный Ахиллес, после того как его не­справедливо обижает Агамемнон, идет на берег реки, вызывает образ своей божественной матери и начинает жаловаться ей на свою несчастную судьбу. Таким образом, он явно ищет защиты у рода, а не надеется на свою собственную силу. В то же время в ряде ситуа­ции он ведет себя самостоятельно, например, обижается, отказывается от участия в битвах, или, наоборот, идет на явную смерть, не желая остаться в деревне, Удалившись от сражений на поле боя, хотя ему пред­сказана неизбежная смерть.

Как отмечает Гегель, у гомеровских героев «все приписываемое богам должно именно скоро оказаться вместе с тем собственной внутренней сущностью индивидуумов, так что, следовательно, с одной стороны, господствующие силы представляются индивидуали­зированными, самостоятельными, но, с другой сторо­ны, это внешнее человеку оказывается тем, что имма­нентно его духу и характеру»*.

* Гегель Г.В.Ф. Соч.: В 14 т.— М.; Л.— Т. 12.— С. 231.

В «Одиссее» герои действуют более независимо от воли богов. Сам Одиссей проявляет невероятную сме­калку и хитрость, для того чтобы уйти от неминуемой, казалось бы, гибели. Тем самым злой рок судьбы пре­одолевается. Здесь имеется и прямое расхождение воли индивида и бога. Так, Эгист убивает Агамемнона и женится на Клитеместре вопреки судьбе и прямому указанию Зевса.

Первоначально олимпийские боги предстают пе­ред нами как совершенно безнравственные существа. Прежде всего это боги завоеватели. Они не создают мир. Они лишь покоряют его. Как отмечает Гильберт Марри: «Боги большинства наций претендовали на роль создателей мира. Олимпийцы не претендовали на это. Самое большее, что они когда-либо сделали, состо­яло в том, что они завоевали его... Что же они делают после того, как они завоевали свои царства? Заботятся ли они о правлении? Содействуют ли они земледелию? Занимаются ли они торговлей и промышленностью? Нисколько. Да и почему они должны честно трудить­ся? Они считают, что легче жить на годовые доходы и поражать ударами молнии тех, кто не платит. Они – вожди-завоеватели, королевские пираты. Они воюют, пируют, играют, музицируют; они напиваются допья­на, покатываются со смеху над пришедшим к ним хромым кузнецом. Они никого не боятся, кроме своего собственного царя. Они никогда не лгут, если дело касается войны или любви»*.

* Цит.: по Рассел Б. История Западной философии.— Т. 1.— М-. 1993.— С. 29-30.

Вводя антропоморфных богов, человек на первом этапе как бы одновременно приближает их к себе, делает их действия более понятными и в то же время отдаляет их от себя, так как активно противопоставля­ет себя им. Он оказывается существом зависимым от внешних обстоятельств действия, от судьбы; его действия вовлечены в орбиту мнений, оценок других лю­дей, в то время как богам позволено все.

И все же именно антропоморфные боги были нуж­ны для первоначального осознания субъектом своих соб­ственных нравственных характеристик. Уже в «Илиа­де» герои отстаивают свои индивидуальные черты ха­рактера, ссылаясь на волю богов, на свое божественное предназначение. Так, например, Парис, отвечая Гекто­ру на его упрек в том, что он плохой воин, говорит: «Зато я красив. В этом мое божественное предназначение».

Но бог так или иначе предстает в сознании как существо всемогущее, а могущество издревле связы­валось в сознании людей с образом героя. Герой же — это борец за правду, справедливость, победитель тем­ных сил, дающий начало развитию созидательных сил людей. Бог, даже олимпиец, завоеватель, поэтому не мог долго восприниматься сознанием человека как суще­ство нравственно нейтральное. Сначала он начинает выполнять карательные функции. Так, анализируя античные мифы, связанные с образами богов-олимпий­цев, А.Ф. Лосев обращает также внимание на мораль­ные мотивы, связанные с идеей наказания. Они нахо­дят отражение в образах великих грешников Тития, Тантала, Сизифа*. Затем позитивные, нравственно окрашенные функции богов-олимпийцев расширяют­ся. Боги становятся покровителями избранных ими любимых мест и, наконец, выступают гарантами выс­шей справедливости.

* Лосев А.Ф. Гомер.— М, 1960.— С. 180.

В поэме Гесиода «Труды и Дни», или «Работы и дни», происходит решительный разрыв с той мифологичес­кой традицией, в которой действия человека рассмат­риваются как подчиненные воле богов, утверждается активно-преобразующая роль морали. Последнее выра­жается в том, что появляется нравственная проповедь, которая составляет нормативный элемент этического знания. В качестве основных нравственных ценностей выделяется справедливость и труд, способствующий накоплению богатства. Приобретению богатства, согласно представлениям Гесиода, должно быть подчинено все: женитьба, выбор друзей, собственная работа. Понятно, то эта позиция выражала идеологию мелких собственников, имеющую важное значение в условиях воз­никновения классового общества.

Но для приобретения богатства допускаются не всякие средства. Люди, живущие сообща, должны выполнять определенные правила. Им необходимо иметь представления о справедливости, они не долж­ны лгать, обманывать, а также унижать друг друга.

В поэме появляется, представляющее собой пер­вую формулировку известного в основном по христианской религии «золотого правила нравственности» (поступай по отношению к другим так же, как ты хотел бы, чтобы они поступали по отношению к тебе). У Гесиода оно звучит следующим образом: «Зло на себя за­мышляет, кто зло на другого замыслил».

Кроме нравственных идей, так или иначе связан­ных с богами-олимпийцами, в культуре Древней Греции можно выделить и другую линию развития мифо­логического сознания. Она связана с культом бога Дионисия или Вакха.

Культ Дионисия был заимствован греками от фра­кийцев, у которых Дионис был богом плодородия, ха­рактерным для сознания всех народов, занимающихся земледелием. Когда фракийцы научились делать пиво, они стали представлять состояние опьянения как бо­жественное. Отсюда началась эволюция представле­ний о Вакхе как боге плодородия к Вакху как богу виноделия и празднеств. Культ Вакха включал женс­кие танцы, при которых участницы доводили себя до экстаза. Этот феминистический элемент, по-видимому, происходил от древних оргий, осуществляемых в пе­риод подготовки к половому запрету, распространяю­щемуся на период полевых работ (а Вакх как раз и был богом плодородия). «Культ Вакха,— отмечает Б. Рас­сел,— в своей первоначальной форме был варварским и во многих отношениях отталкивающим. Однако не в этом первоначальном виде он оказал влияние на фило­софов, а в одухотворенной форме, приписываемой Орфею, в аскетической форме, ставящей на место физического духовное опьянение»*.

* Рассел Б. История Западной философии.— Т. 1.— М., 1993.— С. 34.

Орфей — легендарный герой, сын речного бога Эагра и музы Каллиопы — фракийский певец, изобретатель музыки, участвовавший в походе аргонавтов, не побоявшийся спуститься в ад за своей женой, был убит вакханками во время празднества как женоненавист­ник. В действительности он просто сохранял верность своей умершей жене. Тело Орфея было разорвано вакханками на куски и выброшено в реку вместе с его арфой. Последняя при этом начала чудесным образом производить звуки, а река наполнилась новыми вода­ми. Останки Орфея были вынесены в море и прибиты волнами к острову Лесбос, который стал центром гре­ческой поэтической жизни.

В этом мифе обращает на себя внимание изначаль­ное божественное происхождение Орфея. Несовмес­тимость его божественных качеств с условиями зем­ного бытия, в результате чего он гибнет. Продолжение жизни в виде влияния его духа на жизнь природы (она оплакивает его гибель и одновременно одухотворяет­ся). Влияние останков как материального носителя духовного наследия на последующее развитие челове­ческого духа. Часть доктрины, выраженной этим ми­фом, по-видимому, прямо была усвоена орфиками в смысле противопоставления чистого небесного и отя­гощенного земной материей бытия.

Описанный миф, а также близкие ему мифы об Осирисе и общая кармическая идея, характерная для религий Востока, думается, оказали сильное влияние на Пифагора и Платона. Воссоединение разрушенного как собирание останков может быть также рассмотре­но в качестве мифологического аналога выраженной позднее идеи движения к совершенной форме.

Переход от мифологического мышления к собствен­но философскому можно видеть в первом дошедшем до нас отрывке из произведений философа Анаксимандра. Он звучит следующим образом: «А из каких [на­чал] вещам рождение, в то же самое и гибель совер­шается по роковой задолженности, ибо они выплачи­вают друг другу правозаконное возмещение неправды [= ущерба] в назначенный срок времени»*.

* Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1.— М., 1989.

Если понимать роковую задолженность как вину вещей, то весь отрывок приобретает сильное нравственно наполненное звучание. Возникает вопрос о том, в чем заключается вина отдельных вещей?

Ф. Ницше и С. Трубецкой полагали, что вина от­дельных вещей заключается в самом факте их индиви­дуального существования. Немецкий протестантский теолог Ф. Шлейермахер считал, что вещи несут нака­зание за радость бытия. В других интерпретациях при­веденного отрывка этический момент еще более усили­вается. Так А.О. Маковельский считал, что нечестивость вещей заключается в их индивидуальном обособлении от апейрона. А.Ф. Лосев объяснял гибель вещей резуль­татом столкновения, которое происходит оттого, что вещи неполно воплощают в себе всеобщее. Б. Рассел полагал, что вина вещей заключается в том, что они нарушают отведенную им меру бытия.

Я думаю, что фраза о том, что гибель вещей совер­шается по роковой задолженности, совершенно очевид­но указывает не необратимость процесса и невозмож­ность его изменения. В то же самое время ей как бы противоречит положение о том, что вещи выплачива­ют друг другу правозаконное возмещение неправды. Это наводит на мысль о субъективной мотивации и воздаянии за неправду, от которой и происходит ги­бель вещей. Думается, что это фиксация в форме фи­лософских понятий того же типа мышления, которое характерно для «Илиады». С одной стороны — рок, судьба, с другой стороны — собственная активность, развивающаяся вместе с предначертаниями судьбы.

В этике Гераклита нравственная проблематика выделяется уже гораздо более четко. Во-первых, речь идет не об индивидуальном существовании вообще, а именно о бытии человека. Во-вторых, очевидно появ­ление идеи о необходимости стремления к выраже­нию в жизни всеобщих моментов бытия, о связи с логосом. Это способствует сохранению порядка бы­тия, делает человека элементом космического целого, как бы правильно выполняющим свою функцию для его сохранения. Из этого общего для античности по­нимания, по-видимому, развивается представление о добродетели как соответствии вещи своему назначе­нию. Добродетель как должное противопоставляется недолжному, то есть такому отклонению, которое раз­рушает целое.

Для доказательства своих мыслей Гераклит обыч­но приводит примеры, основанные на простых сравнениях жизни людей с другими формами жизни. Хотя логос всеобщ, говорит он, большинство людей живут так, как будто имеется особое понимание. Многие пре­даются исключительно чувственным удовольствиям. Но человек, предающийся чувственным удовольствиям, подобен быкам, которые счастливы тогда, когда они жуют горох. Здесь мы можем отметить еще одну важ­ную для античности идею. Это стремление к определе­нию человека исключительно через разум, что роднит его с логосом, с порядком космоса, который сам по себе тоже одушевлен. Из этого естественно следует прини­жение значения чувств, и, в большинстве концепций античности,— осуждение чувственных удовольствий.