Экзогамный запрет

Любой искусственно вводимый в практику жизни группы людей запрет содержит противопоставление социального биологическому, представляет попытку сознания взять верх над природными влечениями, или изменить отношения, основанные на инстинкте. В этом смысле необычайно интересно и важно выяснить суть происхождения одного из самых первых и самых стро­гих запретов, лежащего в основании всей истории общества — запрета кровосмешения.

По данному вопросу в литературе представлены следующие основные точки зрения: а) экзогамный зап­рет направлен на ограничение вреда от смешанных браков. Он возникает в результате осознанных усилий людей (Л. Морган, Л. Файсон, Л.Я. Штернберг), или же — в другой интерпретации — возникает просто как результат выживаемости групп, выполнявших запрет по какой-то иллюзорной причине (Дж. Фрезер, Е.Ю. Кричевский); б) запрет обусловлен стремлением к достиже­нию мирного сосуществования через взаимные браки между промискуитетными* первоначально общинами (Э Тайлор, К. Леви-Строс), такие браки давали право охотиться на чужой территории (A.M. Золотарев); в) зап­рет связан с утверждением тотема как невротическо­го замещения свергнутого некогда властелина отца, которому принадлежали все самки данной группы. (З. Фрейд); г) запрет отражает простое притупление полового влечения к надоевшим родственницам. Это ведет к закреплению практики похищения подружек со стороны (Г. Спенсер, И. Бентам, К. Каутский); д) те­ория трудовых половых запретов и возникновения из этого дуально-родовой организации (Ю.И. Семенов); е) экзогамия возникает из метафизического страха воз­вращения к основам собственного бытия, т. е. возвра­щения в небытие (Н. Бердяев).

* Промискуитет — предполагаемая стадия неупорядоченных половых отношений в первобытном обществе.

Первую точку зрения относительно сознательного стремления к ограничению кровосмешения следует отвергнуть по той причине, что на первых порах раз­вития общества беременность вообще не соотносилась с половым актом. Она объяснялась тем, что женщина съела проросшее ячменное зерно, искупалась при луне в реке, но не тем, что она жила с мужчиной. Позднее роль полового акта была осознана, но в качестве при­чины отсутствия беременности или неудачного потом­ства всегда представлялась женщина. Как отмечает Леви-Брюль: «Бесплодие всегда рассматривается как явление, которое зависит от женщины. Туземцы... зна­ют физиологическую роль полового акта, но так как они не считают беременность реально зависимой от него, то им в голову не приходит, что вину в отсутствии зачатия следует приписать иногда стороне, участвую­щей в оплодотворении,— мужчине»*. Отсюда ясно, что сознательные ограничения жизни мужчин с опреде­ленными женщинами вовсе не были направлены на ограничение вреда, который мог бы последовать для потомства от кровосмешения.

* Леви-Брюль Л. Первобытное мышление.— М., 1930.— С. 296.

Среди других точек зрения заслуживают внима­ния позиции Фрейда, Леви-Строса и теория трудовых запретов.

Фрейд полагал, что идея первородного греха отра­жает идущее от древней формы табуирования своеоб­разное раскаяние по поводу совершенного акта уст­ранения отца (вожака). К нему ребенок мужского пола испытывает двойственное амбивалентное чувство: с одной стороны — зависть и желание занять его место, с другой стороны — признательность и дружеское рас­положение за любовь (у человека) или защиту от вра­гов (в зверином сообществе). Отсюда возникают не­врозы, в которых образ отца-властелина замещается каким-либо животным, которого ребенок боится, но од­новременно стремится к нему, желает отождествить себя с ним. Вот как Фрейд представляет себе реаль­ный механизм возникновения табу: «Объединившиеся братья находились во власти тех же противоречивых чувств к отцу, которые мы можем доказать у каждого из наших детей и у наших невротиков, как содержание амбивалентности отцовского комплекса. Они ненави­дели отца, который является таким большим препят­ствием на пути удовлетворения их стремлений к вла­сти и их сексуальных влечений, но в то же время они любили его и восхищались им. Устранив его, утолив свою ненависть и осуществив свое желание отожде­ствиться с ним, они должны были попасть во власть усилившихся нежных душевных движений. Это при­няло форму раскаяния, возникло сознание вины, со­впадающее здесь с испытанным всеми раскаянием. Мертвый теперь стал сильнее, чем он был при жизни; все это произошло так, как мы теперь еще можем проследить на судьбах людей. То, чему он прежде мешал своим существованием, они сами себе теперь запрещали, попав в психическое состояние хорошо известного нам из психоанализа «позднего послуша­ния». Они отменили поступок, объявив недопустимым убийство заместителя отца тотема, и отказались от его плодов, отказавшись от освободившихся женщин. Та­ким образом, из сознания вины сына они создали два основных табу тотема, которые должны были поэтому совпасть с обоими вытесненными желаниями эдипового комплекса. Кто поступал наоборот, тот обвинялся в единственных двух преступлениях, составляющих предмет заботы примитивного общества»*.

* Фрейд З. Тотем и табу.— М, 1923.— С. 152.

Фрейдовская концепция интересна тем, что выво­дит нравственность из реального основания, амбивалентного отношения к отцу-вожаку. Но Фрейд не объясняет, как индивидуальное невротическое замеще­ние (в котором представлены произвольно выбранные животные) становится единым для данной группы людей тотемом. Он также не рассматривает динамики развития обрядов, совершающихся с участием тотема, в частности, не объясняет, почему разрывание тотема на куски и его совместное съедение постепенно пре­вращается в обряд жертвоприношения, в котором сим­волически убивается и съедается собственный бог.

Достаточно интересно проблема происхождения нравственности и сознания человека в целом, в связи с невротическим замещением, рассматривается в концеп­ции Ю.М. Бородая. Он справедливо отмечает, что Фрейд воспринял миф буквально, «поддался обаянию широко распространенных мифологем и обрядов, ритуализировавших реальную антропогенетическую ситуацию в виде космически гипертрофированного единого акта первородного грехопадения»*. Реальная ситуация выглядит сложнее. Фрейд не говорит, откуда берется рас­каяние, он исходит из того, что у человека уже есть со­весть, в то время как это еще нужно объяснить.

* Бородай Ю.М. От фантазии к реальности.— М, 1995,— С. 223.

Бородай пытается найти реальные основания для объяснения возникновения экзогамного запрета так, как они могли бы быть представлены в антропосоциогенезе. С его точки зрения, в истории развития предобщества возникла ситуация, когда удовлетворение половой потреб­ности стало восприниматься как неминуемая смерть в связи с постоянными раздорами между вожаком и ос­тальными членами стаи. Это привело к необходимости запрета. Автор связывает разрешение ситуации с отыс­канием способа ее имитации, переживания в вообра­жении и возможной в силу факта такой имитации обра­тимости, то есть отмены, сопровождающейся введени­ем запрета. «В отличие от реального действия, идеальная операция (воображение) обратима. Это значит, что тот, кто смог «убить отца» в воображении, смог сохранив себя физически, пережить, почувствовать весь смерт­ный страх, весь жуткий ужас, связанный с этим «деянием» и вывести из этого «урок» — отменить свое деяние и впредь настрого запретить его себе. Но это значит, что он тем самым смог произвести табу — первую, архаическую форму совести. Ведь совесть есть способность раскаиваться в собственном воображаемом поступке и делать его впредь запретным»*.

* Бородой Ю.М. От фантазии к реальности.— М, 1995.— С. 224.

Данной концепции нельзя отказать в остроумии и логической согласованности концов. Особенно если учесть раскрываемую автором символику изображений Зевса, в которой змея (образ эрекции) птица (образ семени) и топор с двумя лезвиями (образ смерти) со­ставляли неразрывное единство. Известный обряд умер­щвления бога, описанный многими исследователями первобытного мышления, трактуется в контексте назван­ной теории именно как идеальное воспроизведение ситуации умерщвления собственного тотема, отмены на время оргиастического празднества полового запрета и затем — раскаяния в содеянном, что предстает как пси­хотерапевтическая процедура, из которой рождается совесть, что и обеспечивает реальную силу запрета, основанного на внутреннем самопринуждении.

Но автору можно сделать замечание, похожее на то, которое он сам делает Фрейду. Фрейд не объясня­ет, откуда берется раскаяние. Тем самым амбивалент­ность чувств членов группы, устраняющих предпола­гаемого вожака, властителя гарема остается непонят­ной. У Ю.М. Бородая это объясняется через гештальт*, в котором обычная эротика прочно связывается с об­разом неминуемой смерти. Но возникает вопрос о том, как мог возникнуть подобный гештальт. Ведь гештальт это уже целостный образ видения ситуации, предпо­лагающий ее своеобразную идеальную (включающую элемент обобщения, достраивания образа) системную обработку. Короче, гештальт уже предполагает созна­ние, но сознание как идеальное, согласно автору, воз­никает из идеального представления ситуации, в которой блокируется обычный инстинктивный способ удов­летворения некоторой биологической потребности. Получается все тот же крут: сознание рождается из со­вести, из запрета, нарушающего привычный способ ин­стинктивного поведения, но запрет, и связанная с его воспроизведением идеальная конструкция замещающего удовлетворения половой потребности (съедение собственного тотема), уже предполагает сознание.

* Гештальт— (нем.— форма, образ, структура) — целостный образ, формирующийся в сознании человека при восприятии объектов, при представлении о них.

Если сама ситуация символического поедания бога воспроизводится для того, чтобы породить совесть, она выглядит скорее как созданная психотерапевтом, чем как реальная, возникшая естественно-исторически. Наоборот, если совесть порождается в своей основе некоторым другим механизмом, отличающимся от доб­ровольно наложенного запрета, ситуация выглядит вполне правомерной в плане постепенного превраще­ния реального раскаяния в символику, которая уже позднее может, конечно, приобрести значение психо­терапевтической практики усиления нравственного начала в смысле идеального воспроизведения ситуа­ции угрызения совести. Кроме того, в этой концепции все так же не ясно, почему тотемом становится именно то, а не другое животное. Объяснение Бородая, заключающееся в том, что бывший вожак просто чем-то по­хож на выбранного в качестве тотема животного, не выглядит убедительным.

Разбирая проблему тотемизма, Леви-Строс обра­щает внимание на тот факт, что дошедшие до нас мифы свидетельствуют об одновременном возникновении сразу нескольких тотемов, соответствующих прожива­ющим на данной территории родам. Один из мифов говорит, например, о том, что пять индейских кланов восходят к шести таинственным антропоморфным су­ществам, вышедшим из океана, чтобы соединиться с людьми. Один из них, испытывавший к индейцам боль­шой интерес, посмотрел на одного из людей, в резуль­тате чего тот умер. Спутники заставили его вернуться назад в морские глубины. «Невзирая на изувеченный вид, в каком этот миф дошел до нас,— подчеркивает Леви-Строс,— он представляет значительный интерес. Согласно ему, прежде всего, невозможно прямое, непосредственное отношение между человеком и тоте­мом. Единственно возможная связь между ними долж­на быть «замаскированной», следовательно, метафо­ричной. В соответствии с засвидетельствованными в Австралии и в Америке фактами, тотемное животное иногда обозначается другим именем, а не тем, которое принадлежит реальному животному, так что название клана обычно не вызывает в сознании туземцев непосредственной зоологической или ботанической ассоци­ации. Во-вторых, миф устанавливает и другую оппози­цию, между личной связью и коллективной. Индеец умер не только от того, что на него посмотрело сверхъ­естественное существо, но также от факта странного поведения этого последнего, поскольку другие суще­ства действуют более скромно и в группе.

При таком двойном отношении тотемическая связь имплицитно отличается от связи с духом-охранителем, предполагающей прямой контакт, увенчивающий инди­видуальные и уединенные поиски. Итак именно сама концепция туземцев, как ее выражает миф, предлагает нам отделить коллективные тотемы от индивидуальных духов-охранителей и обосновывает опосредованный и метафорический характер связи между человеком и клановым эпонимом. Наконец, она предостерегает про­тив попытки сконструировать тотемическую систему путем добавления связей, каждая из которых взята от­дельно, всякий раз объединяя одну группу людей с одним животным видом, тогда как изначальной являет­ся связь между двумя системами: одной — основанной на различении групп, и другой — на различении видов; таким образом, с самого начала берутся, в корреляции и оппозиции, с одной стороны, множество групп, а с другой стороны — множество видов»*. Ясно, что подоб­ный подход, логически подтверждаемый многими ми­фами, совершенно не сочетается с идеей тотема как замещенного прародителя, служащего для символики воспроизводства экзогамного запрета.

* Леви-Строс К. Первобытное мышление.— М., 1994.— С. 51.

Разбирая теорию Малиновского, а также Фрейда, Леви-Строс отмечает невозможность вывести обычаи из сменяющихся чувств человека. Он справедливо говорит о том, что та или иная ситуация кажется человеку на­пряженной не потому, что она представлена таковой до обычая. Обычай не гасит эмоциональное напряжение, а наоборот порождает его. «Обычаи даны человеку как внешние нормы до возникновения внутренних чувств, и эти внечувственные нормы детерминируют индиви­дуальные чувства, как обстоятельства, в которых те смогут или должны будут проявиться»*. Здесь, правда, возникает вопрос о том, откуда берутся обычаи, ответ на который Леви-Строс считает найти невозможным**. В основном в объяснении тотемизма он принимает по­зднюю теорию Рэдклиф-Брауна, суть который заключа­ется в том, что сам животный мир мыслится в терминах социального. В качестве тотемов берутся не обязатель­но какие-либо грозные животные, часто это птицы, во­обще имеющие лишь незначительные различия. Смысл такого выбора заключается в том, чтобы подчеркнуть, что между проживающими на данной территории груп­пами существуют такие же конкурирующие отношения, как и между избранными для их осмысления животны­ми. «Понятно,...что природные виды отбираются не из-за того, что они «хороши, чтобы кушать», а потому, что «хороши, чтобы думать»***. При этом Леви-Строс опира­ется также на Бергсона, отмечая, что его теория удиви­тельно похожа на теорию Рэдклиф-Брауна. Бергсон, в частности, обращает внимание на чрезвычайно важный факт, касающийся того обстоятельства, что для челове­ка все животные на одно лицо****. Именно поэтому они и служат для то го, чтобы погасить индивидуальность, пред­ставить безликое социальное отношение. В отличие от родового бога или индивидуального бога-спасителя, у которого всегда представлены индивидуальные черты, в тотемическом мышлении именно все животные дан­ного вида выражают абстрактную принадлежность людей к данному роду. Не здесь ли следует искать ос­нову логического мышления, оперирующего абстракт­ными понятиями. На использование образов различных животных в качестве основы классификации окружаю­щих явлений указывал также Руссо.

* Там же.— С. 85.

** См.: Леви-Строс К. Первобытное мышление.— М., 1994.— С. 85.

*** Там же,— С.97.

**** См.: там же.— С. 104.

Относительно возникновения экзогамии Леви-Строс не предлагает определенного решения. Он допускает возможность, согласно которой «два вражду­ющих племени однажды решили заключить мир и, что­бы лучше его обеспечить, условились, что отныне мужчины из одного племени будут брать в жены женщин из другого, и наоборот»*. Но такое объяснение называется им — гадательным, в силу отсутствия оп­ределенных исторических свидетельств. Однако неза­висимо от вопроса о возникновении тотема и тотемического мышления, его основная функция видится в фиксации различных оппозиций.

* Там же,— С. 93.

Итак, прямое перенесение особенностей индивиду­ального человеческого самочувствия на условия возник­новения общества, по-видимому, оказывается неправо­мерным. Этнографические исследования очевидно по­казывают, что социальные функции тотема отражают многообразие жизни племен, населяющих некоторый регион, а не жизнь одного племени. В этой связи кажет­ся убедительной еще одна теория возникновения экзо­гамного запрета, рассматривающая его возникновение из более простых охотничьих и трудовых запретов по­ловой жизни, направленных на преодоление зоологи­ческого индивидуализма. Это так называемая теория дуально-родовой организации. Она, в основном, разработана Ю.И. Семеновым. В этой теории полагается, что становление современного человека как биологическо­го вида, возникновение дуально-родовой организации, переход к производящему типу производства произош­ли в истории развития общества одновременно.

Этнографические исследования фиксируют факт наличия в сознании первобытных людей представле­ния о том, что нарушение охотничьего запрета обяза­тельно вызывает какую-то неудачу. Например, если кто-то из соплеменников погибал во время охоты, это связывалось с тем, что кто-то перед охотой тайно жил с женщиной. Аналоги этого взгляда можно найти в библии: «Кто жил с женщиной, тот до вечера не чист».

Со временем к охотничьим запретам добавились хозяйственные. Они запрещали половые связи на весь период проведения полевых работ. Ю.И. Семенов по­казывает, что легенды об амазонках, по-видимому, воз­никают именно на базе данных запретов. При этом обращает на себя внимание историческая трансфор­мация содержания этих легенд, заключающаяся в том, что амазонки постепенно становятся как бы все более и более мирными.

Первичные легенды говорят о том, что женщины-амазонки сразу же убивают попавшего к ним мужчину после удовлетворения своих страстей. Легенды второго типа указывают на безопасный для мужчины пери­од пребывания в племени амазонок, после прохожде­ния которого он убивается. Наконец, легенды третье­го типа говорят о том, что нахождение мужчины в пле­мени амазонок вообще не представляет для него опасности. На базе анализа данных легенд Ю.И. Се­менов делает вывод о том, что разные группы людей стремились к контактам друг с другом по мере возра­стания плотности населения Земли. Случайные связи между ними постепенно превращались в привычные формы заключения брака между разными родами. В результате этого возникла дуально-родовая органи­зация, т. е. конституировался институт племени, состо­ящего из двух родов, браки между которыми из слу­чайных стали закономерными. «Общий ход развития вел... к превращению половых отношений между чле­нами разных коллективов из случайности в правило, а затем и в необходимость, к трансформации их из фактора, обострявшего отношения между человечес­кими группами, в фактор, тесно связывающий их друг с другом» *. В данной теории обращает на себя внима­ние тяга к новому, к контактам с другими группами как к чему-то неизведанному, наполненному риском и потому — несомненно, эмоционально насыщенно­му. Известны обычаи походов юношей и девушек в соседние поселения с целью вступления в половые отношения. Они также первоначально были связаны с риском, осуществлялись тайно. Но постепенно воз­можные наказания при поимке становились все бо­лее и более мягкими**.

* См.: Семенов Ю.И. На заре человеческой истории.— М, 1989,-с. 276.

** См.: там же.— С. 274.

Теория дуально-родовой организации объясняет возникновение полового запрета, института племени и современного образа человека как единый процесс. Быстрый переход от полеоантропа к неоантропу* объяс­няется в ней именно введением полового запрета, по­влиявшего на закрепление в облике современного че­ловека детских черт неандертальца. Первой формой брака, согласно данной теории, становится групповой дуально-родовой брак.

* Термины, отражающие наиболее общее эволюционное различие человека современного вида (неоантропа) и предшествую­щие ему формы.

Названная теория имеет множество привлекатель­ных моментов. Прежде всего она позволяет объяснить качественный скачок в развитии общества при пере­ходе от полеоантропа к неоантропу, а также позволяет преодолеть ошибочный взгляд на стремление перво­бытных групп людей к самоизоляции. Она отвергает представление о чужом как совершенно неведомом, диком, сама мысль о котором заставляет консолидиро­ваться в ожидании встречи с врагом.

Слабым моментом названной теории, однако, яв­ляется выведение нового типа организации из случай­ных внешних факторов. Эта теория должна быть как-то согласована с собранными Морганом данными об исторических формах развития брака и семьи, кото­рые показывают, что первобытные люди стремились к постоянному все более и более последовательному про­ведению полового запрета. Это уже внутренний фак­тор, который не может быть просто объяснен из коли­чественного роста охотничьих и хозяйственных запре­тов, постепенно сделавших половую жизнь внутри группы крайне затруднительной.

Мы не думаем, что возникновение нового типа соци­альной организации может быть выведено лишь из коли­чественного возрастания половых запретов, вне учета каких-то других, идущих от попыток осознанной интер­претации мира факторов. Ведь в таком случае возникла бы организация, в которой половая жизнь осуществля­лась бы лишь во время оргиастических праздников и была бы запрещена на все остальное время, т. е. фактически имела бы место только раз в году после сбора урожая. Учитывая то обстоятельство, что, в отличие от многих животных, тяга человека к половой жизни не ограничивается периодами течки, трудно предположить, что поло­вая жизнь первобытных людей проходила таким образом.

Возможно, приемлемым здесь будет бердяевское объяснение, согласно которому первобытный человек испытывал страх полового контакта с матерью в виде трансформированного страха смерти, превращенного в страх перед родом, в смысле опасения возвращения к началам собственного бытия*.

* См.: Бердяев Н.А. О назначении человека.— М., 1993.— С. 67.

Но это тоже не единственный фактор, объясняющий возникновение экзогамии, так как необходимо учесть то обстоятельство, что экзогамный запрет отвечает, по-ви­димому, уже достаточно развитой общественной органи­зации, в которой осуществляется переход от присваива­ющего типа производства к производящему. В данной организации идея тотема как способа идентификации с родом соединяется со множеством других идей.

Обстановка празднества, веселья, в которой произ­водится разрывание и съедание тотема, говорит о том, что вся процедура отнюдь не направлена на то, чтобы продуцировать раскаяние о содеянном и способствовать утверждению следующих из этого раскаяния запретов. Ведь и люди гораздо более цивилизованных обществ отнюдь не испытывают никаких угрызений совести от того, что они, скажем, едят символическое тело Христа, идентифицируя себя с христианской церковью.

Я думаю, что съедание тотема, конечно, служит способом идентификации человека с родом, но поеда­ющий тотем человек не просто ест тело бога, как бы приобщаясь к нему, но уже и сам является богом, ко­торый ест свое инакобытие, преодолевая тем самым смерть. Происходит то же изменение ролей между богом и человеком, какое можно видеть в сатурналиях по отношению к самому божеству.

В праздниках сатурналий царь, как земной пред­ставитель божества, подвергается своеобразному над­ругательству. Он символически лишается всех своих регалий, таскается за уши, всячески унижается. Затем, после произнесения клятвы верности божеству и свое­му народу, царю возвращаются символы его власти. В некоторых исследованиях данная процедура представ­ляется как напоминание правителю о его обязанностях и относительности его властных полномочий*. В работе О.М. Фрейденберг насмешки над правителем или пол­ководцем трактуются как образ расправы с состоянием его инобытия, т. е. с состоянием смерти, победа над которой дает новое рождение или омоложение**. Это объяснение показывает более глубокие метафизичес­кие основы того, что в какое-то время, конечно, могло приобрести и дополнительный смысл напоминания правителю о том, что он является таковым только в том случае, если он правильно выполняет свои функции, т. е. прежде всего следит за традиционным порядком жизни, зафиксированным в приносимой им клятве вер­ховному божеству. Когда сжигается идол божества или съедается тотем, фактически уничтожается не само это божество, а его иное, соответствующее смерти и свя­занному с ней одряхлению состояние. Само же боже­ство получает символическое новое рождение и, как полагается, наполняется новыми силами жизни.

* См.: Вейнберг И.П. Человек в культуре Древнего Ближнего Востока.— М„ 1986,— С. 119.

** См.: Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра.— М., 1997.— с. 97-99.

Но здесь возникает закономерный вопрос о том, какое отношение ко всему этому имеет запрет промис­куитета, ведь во время жертвоприношения нарушает­ся не только запрет на убийство собственного тотема, но одновременно происходит оргиастическое праздне­ство, при котором осуществляется нарушение экзогам­ного запрета.

Для объяснения этого необходимо обратиться к символике плодородия, отвечающей уже условиям жизни не охотничьего, а сельскохозяйственного обще­ства, осуществляющего не присваивающий, а произ­водящий тип производства. Особенность мировоспри­ятия данного общества заключается как раз в том, что символы плодородия связываются с оплодотворением, т. е., иначе говоря, с представлением о свободном, мож­но сказать, осуществляемом в расширенных масшта­бах беспорядочном половом общении.

Понятно, что эта символика ставит в недоумение по поводу того, в результате чего же возникает экзо­гамный запрет? Почему беспорядочное половое обще­ние допускается только во время оргиастических праз­дников?

Решают ли охотничьи и хозяйственные запреты данную проблему? Полагаю что нет, ведь тогда, как уже говорилось, логично предположить, что половая жизнь проходила бы от праздника до праздника. Но это не так. Видимо, для объяснения важнейшего для древнего и современного общества запрета кровосме­шения следует найти какое-то дополнительное обсто­ятельство.

Ответ на вопрос о том, почему для идентификации отдельного человека с группой был необходим род, по­нятен. Рождение от матери является наиболее простым наглядным фактом, который может быть положен в основу такой идентификации. Но почему рожденный от данной матери не может жить с ней, а затем и со сво­ими сородичами? Весьма заманчивым является объяс­нение, идущее от хозяйственной целесообразности орга­низовать более широкое социальное целое, в частности, найти основания для замирения враждующих родовых групп, проживающих на данной территории, получить право охоты на территории, принадлежащей разным родам и т. д. Но мыслил ли первобытный человек в та­ких категориях? Нам кажется, что это маловероятно. Данный фактор, возможно, сыграл роль тогда, когда об­разовывались союзы племен, но первичное выделение рода должно быть объяснено на основе внутренних, а не внешних факторов, т. е. необходимо объяснить, как некоторая первичная группа, внутри которой осуществ­лялось беспорядочное половое общение, разделилась затем на несколько родов, образовав племя.

Скорее всего, исходной причиной экзогамного зап­рета является некоторое метафизическое представле­ние, связанное с запрещением обратного хода времени. Это даже не страх смерти, не страх возврата к основам своего бытия, такое было бы как раз желательно с точки зрения мировоззрения первобытного человека, а имен­но запрещение хода времени вспять. Обретение новой жизни в мысли древнего человека это именно возрож­дение, рождение через смерть. Связь со своей матерью, скорее всего, воспринималась бы в сознании первобыт­ного человека как символ нерождения, что было бы нарушением закономерного хода вещей, блокировкой чего-то такого, без чего невозможен нормальный цикл бытия, в том числе и собственное рождение как часть этого цикла, так как каждый человек отождествляет себя с умирающим и возрождающимся тотемом.

Запрет инцеста может быть нарушен только бессмер­тными богами, для которых обычного хода времени не существует. Поэтому не удивительно, что он нарушается во время празднеств умирающего и воскрешающегося божества. Ведь тогда каждый человек чувствует себя богом. Он существует вне обычного времени, т. е. он выходит из цикла жизненных превращений, соединяясь с вечностью (известно, что время праздника во всей культурной традиции — это другое необычное время). В обычный же цикл времени попадает во время праздни­ка само божество. Для этого его разрывают и съедают. Дело еще более усложняется для понимания внеш­него наблюдателя по мере выделения элиты общества, претендующей на представительство функций боже­ства в обычной жизни. Возможно, ключ к разгадке зак­лючен в мифах, показывающих, что инцест разрешен избранным (богам и отождествляемой с ними элите общества) и не разрешен всем остальным. Соревнова­тельный характер первобытных магий, а затем обычаи инвективы*, в которых происходило взаимное высме­ивание друг друга (а фактически высмеивание инобы­тия, что являющееся символическим условием преодо­ления смерти), потребовали как-то разделить общину. Этим разделением руководили вождь и жрец. Соответ­ственно, на них, как людей, выделенных из обычного круга, наделенных качествами божества, не распространялся и экзогамный запрет. Право избранных на нарушение экзогамного запрета, на инцест зафикси­ровано в мифологических представлениях. В частности, анализ индоевропейских мифов показывает распрост­раненность мотива инцеста, его связь с символикой близнечного культа и представлениями о плодородии. «Возможно,— отмечают В.В. Иванов и В.Н. Топоров,— что в индоевропейском корне iemo- обозначалось не только близнечное божество плодородия [связь плодородия с инцестом и близнечным культом подтвержда­ется типологически, ср. латыш. Jumis (Юмис), «поле­вое божество», «сдвоенный плод»], но и всякое сочета­ние двух разных начал, в т. ч. мужского и женского (андрогинное божество, ср. образ Гермафродита как сочетание двух мифологических существ и т. п.)... Рас­пространенность мотива инцеста и приурочивание его к началу целой брачной традиции и к первому челове­ку или первому царю может найти историческую па­раллель в известном обычае инцеста в высшем слое иерархического общества древневосточного типа»**.

* Инвектива (лат.— бранная речь) — резкое выступление про­тив кого-, чего-нибудь, обличительная речь, оскорбление, выпад.

** Иванов В.В., Топоров В.Н. Индоевропейская мифология. // Мифы народов мира.— М, 1997.— Т. 1.— С. 529.

Дополнительную, а возможно, исторически и бо­лее раннюю роль, по отношению к названному факто­ру запрета инцеста на основе разделения смертных и богов и запрещения обратного хода времени, думает­ся, играл фактор, связанный с запретами крови. Зап­рет пролития крови своего соплеменника это один из строжайших запретов первобытного общества. Земля, зараженная кровью своего соплеменника, считается опасной, а нахождение на ней человека, ставшего при­чиной пролития крови — опасной для всего племени. Но во время родов также проливается кровь. Этот наглядный факт не может пройти мимо сознания пер­вобытного человека, сильнейшим образом реагирую­щего на постоянные циклические явления. В таких условиях интимная связь с женщиной, являющейся собственной матерью попросту может воспринимать­ся как опасная не только для самих матери и сына, но и для всей первобытной группы людей. Отсюда возни­кает желание дистанцировать эту связь, перенеся эту дистанцию не только на прямых потомков, но постепен­но на все более и более отдаленных родственников. Огромное множество запретов, распространяющихся на двоюродных и троюродных братьев среди индейцев, говорит именно о желании такого дистанцирования.

Вместе с дуально-родовой организацией возникает весь строй мышления и все особенности нравственной жизни, характерные для племенной организации, о ко­торой мы можем судить уже более определенно, так как она отвечает человеку современного вида и о ее духов­ной жизни имеются достаточно очевидные свидетель­ства в виде наскальной живописи, украшений, культу­ры захоронения, мифологии, свидетельств этнографов о жизни первобытных племен. Несомненно, что именно 30—35 тыс. лет назад совершился необычайно важный поворот в жизни человека. Только после этого этапа появляются способы упорядочивания пространства (изображение дерева, использование морфологических классификаторов), появляются развитые идеи о спра­ведливости как равном воздаянии, налицо факт сорев­новательных магий, наконец — наверное, самое важное появляется социальная иерархия, связанная с обособлением группы лиц, занятых управлением и от­правлением религиозных культов. Эта иерархия ведет к дифференциации лиц, к возникновению метафизичес­ких представлений, в которых расширяется стремление к утверждения достоинства через различные обычаи, направленные на мистическое усиление божественно­го начала лица, сосредоточившего в своих руках функ­ции управления. Все это сыграло огромную роль в про­цессе возникновения классового общества.