Достоинство человека и развитие цивилизации

Итак, пока мы выделили четыре основные линии, по которым можно рассматривать развитие нравственных характеристик людей в условиях первобыт­ного общества: осмысление угрызений совести, пони­мание справедливости как восстановления нарушен­ного равновесия, трудовая взаимопомощь, связанная с коллективными действиями и с половозрастным раз­делением труда, протест против несовершенства мира и желание исправить его за счет собственного совер­шенствования. Первые три линии развития нравствен­ного сознания еще позволяют рассматривать нрав­ственные обязанности человека в свете доминанты коллектива над индивидом, в плане такой регламен­тации поведения, которая способствует осуществле­нию каждым членом первобытного коллектива имен­но таких действий, которые прежде всего направле­ны на сохранение целого, на поддержание привычных уравнительных отношений друг с другом и отноше­ний с природой, построенных принципиально по той же модели уравнительного равенства.

Однако в связи с протестом против несовершен­ства мира и желанием исправить это за счет собственного совершенствования нравственному осмыслению подвергаются индивидуальные качества, человек по­степенно все более и более осознает ценность индиви­дуального бытия, начинает воспринимать смерть как несправедливое явление, которое может быть побеж­дено. Еще одна важная нравственная характеристика человека, имеющая, пожалуй, наиболее непосредствен­ное отношение к процессу его индивидуализации, выражается в стремлении к утверждению собственно­го достоинства. О стремлении к утверждению достоинства личности в условиях первобытного общества свидетельствует, во-первых, строгое запрещение вся­ких насмешек над физическими увечьями, во-вто­рых — соревновательный характер магических дей­ствий, в-третьих — обычай дарообмена.

Запрет насмешек над увечьями при одновремен­ном существовании смеховой культуры, сопровождающей в частности обычаи, связанные с праздниками сатурналий, в которых насмешкам подвергается сам властитель или божество, подчеркивает, что первобыт­ный человек (правда, по-видимому, уже на достаточно поздних стадиях развития родового строя, когда и на­чинают справляться сатурналии) фиксирует разницу между такими характеристиками личности, которые в принципе могут быть изменены, и такими, которые не поддаются никакому изменению.

Соревновательный характер магических действий также является весьма примечательной чертой. Он свидетельствует о том, что целью их производства является не просто символическая расправа над противником или изображение успешной охоты, а и выяв­ление индивидуальных различий между соплеменни­ками, которые могут быть учтены при распределении социальных ролей.

В работе Йохана Хейзинги «Человек играющий» утверждается, что празднества, связанные со сменой времен года в Древнем Китае, не только позволяют выделить в них игровой элемент, связанный с состяза­тельностью, но и демонстрируют высокую оценку ре­зультатов состязания в социальном смысле. По его мнению, «на основе подобных календарных состязаний между племенными фратиями происходила иерархизация общества. Процесс феодализации отправлялся от престижа, который воины добывали себе в поединках»*.

* Хейзинт Й. Homo Ludens. В тени завтрашнего дня.— М., 1992.— С. 71.

Не менее интересен другой обычай, зафиксирован­ный этнографами при исследовании древних культур. Это так называемый «потлач»: обычай, предполагаю­щий соревновательное уничтожение собственности во имя демонстрации силы и утверждения достоинства*. тот обычай фиксирует уже иные отношения, отвечающие начальным стадиям развития классового обще­ства. Он отражает формирование психологии, отожде­ствляющей достоинство с собственностью. То, что соб­ственность выражала могущество в некотором мета­физическом смысле, можно подтвердить многими примерами, хотя бы тем, что в процессе возникнове­ния первых государств на занятие высших должнос­тей с общего согласия вводился имущественный ценз. Богатство оценивалось в позитивном плане как могу­щество человека, способного быть полезным обществу. Убедительным подтверждением значения индивидуальных характеристик для первобытного человека может служить также обычай дарообмена. В обмене подарками, несомненно, выражена не одна демонст­рация добрых намерений, но и, очевидно, представле­но стремление к выражению собственного личного ста­туса. Каждый стремился преподнести подарок лучше того, который был преподнесен ему. Здесь несомнен­но выявление индивидуальных различий и связанных с ними моментов нравственной самооценки.

* См.: Там же.—С. 75.

Линия развития нравственного самосознания, свя­занная с формированием представления о достоинстве человека и стремлением к его утверждению сыграла необычайно важную роль в процессе становления и развития классового общества.

Действительно, зададимся вопросом о том, как идет процесс накопления собственности, как разрушают­ся весьма строгие нравственные нормы, требующие равного распределения, которые, конечно, мешали возможной дифференциации? Интересен также воп­рос о том, откуда возникает само желание к накопле­нию богатства?

Когда результаты производства были ничтожно малы, уравнительное равенство возникало естественно, как единственно возможное условие выживания. Но индивидуальные различия в самом процессе трудовой деятельности все равно имелись. Более ответственные функции в процессе охоты или изготовления орудий доставались более умелым и ловким. С ними были свя­заны различия метафизического статуса, подтвержда­емого уважением, отражаемым в именах, указывающих на особые индивидуальные качества (верный глаз, сильная рука и т.д.). Отсюда закономерно следует и зарождение чувства гордости, собственного достоин­ства, очевидно подтверждаемого обычаем дарообмена.

Смысл дарообмена, осуществлявшегося первона­чально между племенами, а затем между отдельными лицами, заключался в выражении добрых намерений, желания к мирному сосуществованию, отражал при­знание факта наличия в данном регионе разных пле­мен, которые просто вынуждены были как-то решать вопросы о распределении охотничьих территорий. Но говоря о дарообмене, нельзя ограничиться только этим. В обмене подарками, несомненно, выражено и стремление к выражению собственного статуса, собствен­ного достоинства, так как каждый стремился сделать подарок не хуже, а во многих случаях — даже лучше, чем тот, который был сделан ему. В качестве даров выбирались вещи, свидетельствующие о силе, ловкос­ти (например, охотничий трофей) или о какой-либо другой способности (например, искусство в определен­ном ремесле) ее владельца. Отношения равенства в дарообмене соблюдаются, но они оказываются ценны­ми не сами по себе, а в связи с выражением созида­тельных способностей личности, определяющих меру ее достоинства.

Мы согласны с мнением, согласно которому вещь (собственность) вообще возникла у человека не в силу его потребности*. Без признания того, что в приобре­тении собственности начинает видится утверждение достоинства человека, вообще невозможно объяснить социальные последствия неолитической революции, ибо простого увеличения производительности труда недостаточно для того, чтобы опрокинуть весь строй норм уравнительного распределения, характерного для первобытного общества.

* См.: Фрейденберг О.М. Миф и литература древности.— М., 1978,— с. 63.

О богатстве как выражении достоинства свидетель­ствует накопление сокровищ. В частности, огромные сокровища, найденные дорийцами в ахейских храмах. Известно, что ахейцы занимались пиратством. Но мно­гие богатства приобретались совсем не для потребле­ния. На них ничего не покупалось, они не включались в экономический оборот, а просто оседали в подвалах храмов в качестве подтверждения могущества приоб­ретателя. С экономической точки зрения, вообще, мало целесообразно снаряжать военный корабль, отвлекать массу людей от обычного процесса производства в надежде на богатую, но часто призрачную поживу. Это выглядит гораздо более нелепо по сравнению с прак­тикой постоянного завоевания-перемещения, характер­ного для кочевников, ведь морская экспедиция требу­ет гораздо больших затрат при ее подготовке по срав­нению с подготовкой экипировки всадника. Если от нее и может быть эффект, то в условиях достаточно разви­тых денежных отношений и товарного обмена, которо­го в эпоху ахейской Греции не было. По-видимому, культура ахейской Греции отражает продолжение практики сосредоточения ценных вещей в руках вож­дя племени, что как раз было средством выражения его достоинства, его метафизического статуса.

Приведенные примеры, связи представления о достоинстве с собственностью, с обладанием вещью, несомненно, говорят о том, что нравственное сознание начинает допускать неравенство, более того, последнее становится необходимым для выражения индивидуаль­ных характеристик, создания имиджа могущества. Но связано ли последнее только с обладанием вещью или имеет отношение и к ее созданию. О позитивном отве­те на этот вопрос говорит то, что сама ценность вещей связывается со сложностью процесса их изготовления или добычи. Об этом свидетельствует практика превра­щения в предметы дарообмена именно тех вещей, ко­торые было трудно добыть, а также характерная для восточной традиции высокая оценка ремесленного труда. Человек, создававший хорошую вещь как бы повышал тем самым собственный метафизический статус. Поэтому изготовление некачественных вещей, желание как-то словчить было совершенно нехарактер­но для начальных стадий развития ремесленного про­изводства.

Не менее показателен и распространенный на Востоке феномен говорящей вещи. То, что вещь наделяется сознанием, собственно, не удивительно. Это свидетельствует о сугубо человеческом антропоморф­ном способе освоения окружающей действительности. Интересно другое: с величием вещи связывается величие ее изготовителя. Но вещь может оказаться даже могущественнее того, кто ее создал. В ряде случаев она как бы фиксирует могущество всех поколений, приняв­ших участие в ее создании и имевших возможность так или иначе общаться с ней. Здесь, наряду с перенесе­нием на определенные вещи, прежде всего какие-то монументальные сооружения, признаков первопредка, отражается также видение сути общественной жизни в коллективном труде и преемственности культуры. Показательна в этом плане надпись, сделанная царем Нововалинского царства Набополисаром (VII в. до н. э.) на восстановленных им стенах Вавилона: «Я Набополиссар, царь Вавилона, избранник Набу и Мардука, Имгул-Белл большую стену Вавилона, которая до меня обветшала, разрушилась, заложил я на прежнем осно­вании... Стена, замолви перед Мардуком, моим госпо­дином, слово на благо мне»*. Стена здесь способна говорить, быть заступницей, что, несомненно, свиде­тельствует о ее могуществе и отражает весь строй мыслей традиционного общества, в котором никакие новации, никакие положительные деяния невозможны без наличия связи с традицией, без стремления к ук­реплению последней.

* Цит. по: Вейнберг И.П. Человек в культуре Древнего Ближне­го Востока.— М„ 1986.— С. 82.

Возведение высоких стен, оборонительных соору­жений намного превосходящих военную необходи­мость вокруг Иерихона (VII в. до н. э.), а именно: ров шириной 8,5 м и глубиной 2,1 м, каменная стена тол­щиной 1,6 м, сохранившаяся на высоту 3,94 м, башня, сохранившаяся на высоту 8,15 м* также свидетельству­ет о желании правителей создать и оставить после себя нечто фундаментальное, ведь потенциальными врага­ми иерехонцев были люди докерамического неолита, неспособные брать такие укрепления.

* См.: Там же.

Внимание нравственного сознания к индивидуаль­ным качествам личности, к способностям, которые могут быть использованы в общественном производ­стве, более всего проявляется после смены присваивающего типа производства производящим. Это также можно подтвердить анализом мифов. Так, для индоевропейской и славянской мифологии характерны раз­нообразные, но схожие в своей основе варианты мифа о поединке бога громовержца (Перуна) со своим про­тивником — властителем подземного царства. После­дний полагается связанным с богатством и властью над темными силами. Он обычно предстает в виде суще­ства змеиной породы. Громовержец преследует его и убивает, рассекая на части. После чего начинается плодоносящий дождь. Это символизирует то, что под­земные силы плодородия выходят наружу, но происхо­дит это не само по себе, а в результате усилий людей, которые в мифологическом мышлении восходят к уси­лиям культурного героя. Герой побеждает силы тьмы, скрывающие заключенные в земле богатства, и дает возможность использовать их на благо людей.

Данная система мифологических представлений сформирована на базе двойственного восприятия зем­ли: с одной стороны, она кормилица-матушка, так как из нее все произрастает, с другой стороны,— место обитания темных и злых сил, так как в земле в то же время все гниет, портится, разрушается, оттуда исхо­дит угроза в виде змей, болотных топей и т. д. На осно­ве этих простых наблюдений и формируется система взглядов, в которой земля одновременно предстает и как место сосредоточения питательных жизненных сил, в том числе эликсира бессмертия, и как место обитания злых демонов. Эта символика уже очевидно представлена в образе мирового дерева, служащего, как известно, первым способом упорядочивания про­странства. Во многих мифах о смерти герой похищает у демонов эликсир бессмертия и через крону дерева достигает места обитания бессмертных душ. Что же касается властителя подземного царства и одновремен­но бога земледелия и скотоводства (в славянской мифологии — Велес), то это существо проделало в исто­рии культуры длительный путь от побежденного змея (Горыныча) до злобного, восставшего против бога дья­вола, представленного в образе змея-искусителя.

Тема культурного героя чрезвычайно характерна для китайских мифов. Причем, если в ранних мифах герой похищает предметы культурного быта у власти­телей иного мира или получает их в качестве дара, в более поздний период он уже сам изготовляет орудия труда и предлагает новые способы организации соци­альной жизни. Так, «Фу-си изобрел рыболовные сети, Суй-жэнь — огонь, Шэнь-нун — заступ-лэй, он поло­жил начало земледелию, рытью первых колодцев, оп­ределил целебные свойства трав, организовал меновую торговлю; Хуан-ди изобрел средства передвижения — лодки и колесницы, а также предметы одежды из ма­терии, начал устройство общественных дорог. С его именем связывают и начало счета годам (календарь), а иногда и письменности (по другой версии ее создал четырехглазый Цан-цзе)»*.

* Рифтин Б.Л. Китайская мифология // Мифы народов мира.— М., 1997. —Т.1. —С.655.

Здесь совершенно очевидно отражение процесса перехода от присваивающего типа производства к производящему. Образ героя, представленный во всех поздних мифологиях, чрезвычайно важен. Он показы­вает, что формирующееся нравственное сознание на­чинает формулировать идеал, образец для подража­ния, несмотря на то, что для объяснения культурной деятельности все еще продолжает использоваться ста­рое мифотворческое клише, заключающее в себе апел­ляцию к прецеденту, как объяснению последующего массового изменения образа действия людей.

Идеал героя становится своеобразным критерием определения того направления, по которому производит­ся оценка меры достоинства людей. В результате этого процесс индивидуализации получает стимулы развития не только, и, даже, не столько со стороны стремления к утверждению своего, уже осознанного интереса, сколь­ко со стороны общественного признания результатов индивидуальной хозяйственной деятельности.

Развитие производства производящего типа при­водит к изменению хозяйственной функции семьи. Рост производительности труда, с одной стороны, и разви­тие представлений о достоинстве в связи с успехами хозяйственной деятельности, приобретением собствен­ности, с другой, приводят к тому, что именно отдельная семья становится наиболее важной хозяйственной единицей. Парная семья, возникшая в результате стремления к более последовательному проведению экзогамного запрета, начинает разрастаться, включать в себя близких родственников, совместно участвующий в хозяйственной деятельности. Тем самым она превра­щается в семью патриархальную, основанную на вла­сти отца, на праве принадлежащей ему собственнос­ти. Это становится возможным только в результате перехода к отцовскому праву наследования.

Характеризуя переход от материнского права к отцовскому, Ф. Энгельс говорит, что это была одна из самых радикальных и в то же время просто совершив­шихся революций*. Бескровность переворота объясня­ется тем, что в нем, собственно, были заинтересованы все. И мужчины, и женщины, живущие уже отдельны­ми семьями имели одинаковый интерес в том, чтобы передать имущество своим детям. Для этого надо было сломать традиции определения рода по материнской линии и связанное с ними материнское право насле­дования. При материнском праве дети женщины оста­вались в роде матери и не получали богатства, кото­рым уже располагал мужчина.

* См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч.— 2-е изд.— Т. 21.— С. 59.

Патриархальная семья как переходная форма к моногамии сохраняла во многих случаях и многоженство, но смысл заключается уже не в нем, а в органи­зации известного числа лиц (свободных и несвободных) для ухода за стадами, подчинение их всех отцовской власти. При этом несвободные тоже могли иметь жену и детей. В результате развития подобной социальной организации складывалось противоречие: семейные узы связывали детей и родителей, в детях виделось продолжение выполнения тех хозяйственных функций, которые осуществляла семья и наследование того ме­тафизического статуса, который имел глава семьи, однако подкрепить этот статус, увековечить свое дос­тоинство наследованием своего богатства отец семей­ства не мог. Женщина также желала добра своим де­тям и видела в процветании своих детей свое собствен­ное могущество, как раньше она чувствовала это в процветании собственного рода. Таким образом, в из­менении права наследования оказались заинтересованными именно все.

Говоря о непосредственных способах утверждения отцовского права, Энгельс обращает внимание на различные уловки, которые в рамках прежних обычаев позволяли совершенно изменить порядок вещей. На­пример, «у племен шауни, майями и делаваров укоре­нился обычай: называя детей одним из родовых имен отцовского рода, приобщать их таким путем к этому роду, чтобы они могли наследовать своему отцу»*.

* Маркс К., Энгельс Ф. Соч.— 2-е изд.— Т. 21.— С. 60.

Эта сторона проблемы очень интересно представ­лена также в лекциях замечательного русского истори­ка В.О. Ключевского по методологии русской истории. «Естественный факт единоутробного происхождения,— отмечает В.О. Ключевский,— не позволял материнско­му роду отдавать женщину в собственность чужеродца, но идея собственности побуждала мужа-чужеродца стремиться сделать жену и детей, от нее прижитых, своею собственностью. И вот, начинается борьба. Что­бы разрушить естественный факт единоутробного про­исхождения, мужчина-чужеродец должен был противо­поставить ему фикцию, т. е. право, и правом разрушить факт кровного родства; право это, в виде целого ряда фикций, и развилось из понятия о собственности. Пер­воначально, род материнский отдавал мужу-чужеродцу свою женщину не в собственность, а только в пользова­ние. Способы приобретения этого пользования были различными: умычка (т. е. плен), покупка и уже после всего, сговор...»*. Далее Ключевский отмечает, что же­лание мужа видеть в детях своих наследников приводи­ло к тому, что он кроме законных жен стремился иметь еще и рабынь, детям которых передавал свое имуще­ство. «Рабыня — лицо без рода и, следовательно, стано­вилась сама собой собственностью мужа, поэтому и дети ее считались личным достоянием господина и они толь­ко получали наследство от своего отца, тогда как его дети от законной жены были наследниками материнского рода. С течением времени обычай передачи наследства детям от рабыни видоизменился, превратив следствие в причину; если первоначально передача наследства была следствием происхождения, то впоследствии передача этого наследства стала причиной родства...»*. Как видим, Ключевский уделяет очень большое внимание вторичным правовым факторам. И он прав: в последую­щей истории общества всегда удавалось утвердить по­средством права фактически несуществующие отноше­ния родства.

* Цивилизация: прошлое, настоящее и будущее человека (при­ложение).— м„ 1988.— С.177.

* Там же.— С. 178.

Переход к отцовскому праву показывает, что чело­век, хотя первоначально еще очень робко, боясь отсту­пить от обычаев предков, начинает тем не менее созна­тельно творить свою новую природу. В отцовском пра­ве он впервые создает такие социальные отношения, которые в полном смысле слова можно назвать искус­ственными, не имеющими никаких аналогов в ассоци­ативном мышлении, направленном на наблюдение и воспроизводство природных циклов. Эти отношения требуют для своего воспроизводства общеобязательных социальных норм. Последние, в каком-то смысле, действительно являются фикцией. Они, с одной стороны, не представлены нигде, кроме как в голове человека, их нельзя наблюдать, нельзя пощупать. Однако чело­век принимает данные фикции как объективные усло­вия его бытия. Тем самым, с другой стороны, те же самые фикции уже не фикции, а устойчивые формы (способы) человеческой коммуникации (образцы, по которым строятся человеческие взаимоотношения), и представлены они уже не только в голове человека, а и в культурном коде, в писаных и неписаных правилах, передающихся от поколения к поколению людей. Эти правила, однако, ничто без восприятия их со стороны каждой, принадлежащей к данной культуре личности. Не в этом ли взаимодействии нужно искать объясне­ние возникшего далее в философском мышлении понятия формы, которая существует объективно, незави­симо от индивидуального бытия той или иной вещи, но наполняется реальным содержанием только в том слу­чае, если сама эта индивидуальная вещь стремится к тому, чтобы соответствовать своей идеальной модели.

Выводы

¨ В теоретической этике представлены два кардинально различающихся подхода к пониманию процесса возник­новения морали. Одни ученые считают, что мораль воз­никла в истории человечества очень рано, была вызвана наглядной взаимозависимостью людей, необходимостью их трудовой кооперации. В этом смысле мораль появляет­ся даже раньше религии, раньше того, как начинается общая мировоззренческая интерпретация мира. К ранним этапам развития общества относят мораль и те ученые, которые считают, что она развивается из первых фунда­ментальных запретов, таких как экзогамный запрет, зап­рет употребления в качестве пищи мяса тотемического животного, запрет пролития крови своих соплеменников. В таком случае мораль также выступает как первичный феномен. Ведь с этих запретов фактически и начинается действительная история развития человеческого общества. Другие ученые, наоборот, считают, что мораль воз­никает на достаточно поздних этапах общественного раз­вития, становится средством упорядочивания разделения труда, и более всего проявляет себя уже в процессе воз­никновения классового общества. Это, с их точки зрения, обусловлено тем, что именно в этот период перед людьми встают сложные мировоззренческие вопросы, появляет­ся определенная свобода выбора.

¨ В логике последнего подхода даются определения морали, основанные на выявлении ее отличий от более простых средств воздействия на поведение: таких как обычаи, тра­диции, табу. Эти отличия видятся в том, что средства мо­рального воздействия предполагают свободу личного вы­бора, в них отражается конфликт должного и сущего, требования адресуются к неограниченному человеческо­му сообществу, а не членам какой-то локальной группы.

¨ С точки зрения таких критериев мораль, конечно, может рассматриваться только как весьма поздний феномен. Идея всеобщей формы выражения нравственного требо­вания по существу получает свое завершенное теорети­ческое осмысление лишь в этике Нового времени.

¨ Однако ущерб методологии, развивающейся на основе выявления различий между нравственными и традицион­ными или обычными нормами, заключается, на мой взгляд в том, что сравниваются формы предъявления и действия уже существующих норм, но не принимаются во внима­ние сходства и различия процесса их возникновения. Между тем никакая норма не возникает в истории, не бу­дучи как-то обоснованной. Без какого-то, пусть даже ил­люзорного представления о необходимости ее исполне­ния, норма просто не воспроизводилась бы в жизни нескольких поколений людей, что необходимо для подтверждения ее практической целесообразности, для про­гресса тех сообществ, которые данную норму выполня­ют. Такое идейное основание нормы обязательно содер­жит некоторое исходное нравственное отношение, ведь любая норма и предлагается ради лучшей организации со­вместной жизни, ради достижения гармонии нравственных чувств. Что же касается первых норм, с которых начинает­ся действительная история человеческого общества, то они, видимо, отражают факт глобальной нравственной не­удовлетворенности характером бытия, предлагают его ра­дикально изменить, то есть вводят реальность, которой вообще не было до утверждения этих норм.

¨ Учитывая исходный нравственный смысл, заключенный в основании любой нормы (даже очень простой, в очень ма­лой степени предполагающей свободный выбор, напри­мер, в жестком запрете, нарушение которого обязательно карается изгнанием из места общего проживания), можно утверждать, что элементы нравственного самосознания появляются очень рано. Развитие последнего начинается с первых запретов и продолжается во всей истории челове­чества вплоть до его современного состояния.

¨ Непосредственный же процесс возникновения достаточ­но развитого нравственного самосознания, отвечающего цивилизации, можно, на мой взгляд, проследить по следу­ющим 5 линиям.

1. Осмысление угрызений совести.

2. Развитие первых представлений о справедливости, свя­занных с идеей поддержания равновесия.

3. Осознание значения трудовой взаимопомощи.

4. Протест против несовершенства мира и желание испра­вить его за счет собственного совершенствования.

5. Стремление к утверждению личного достоинства.