Язык, мышление и интерпретация мира

До сих пор мы рассуждали, уже предполагая на­личие у человека способности к понятийному мышлению. Но развитие этих способностей, в частности, развитие необходимой для образования понятий речи, представляет очень трудный вопрос антропосоциогенеза. Проблему составляет разъяснение того, как про­изошло освобождение от инстинктивной связи со сре­дой обитания, чем может быть объяснено развитие второй сигнальной системы, по существу представля­ющей механизм, дублирующий роль инстинкта в при­роде, как слова языка стали понятиями, т. е. как и по­чему вещи стали называться произвольными именами вне связи с жестами, звуковыми ассоциациями, междометиями, или ритмическими трудовыми выкриками.

Думается, что на все перечисленные вопросы мож­но предложить определенные ответы. Переход обезь­яны к прямохождению, связанный с перемещением по плоскости, упростил пространственную ориентацию. Можно предположить, что это высвободило некоторые отделы мозга, которые были далее использованы для расширения знаковой и звуковой коммуникации, необходимой в процессе кооперирования действий. Это и объясняет скачкообразное изменение в развитии сознания, создает физиологические предпосылки для возникновения второй сигнальной системы, с помощью которой начинает осуществляться и коммуникация в процессе совместных действий и передача развиваю­щегося трудового опыта.

Инстинктивные связи, как нам кажется, были слом­лены в пратолпе, явившейся закономерным состоянием защиты и охоты пралюдей. Пратолпа, т. е. сплоченные в тесную группу, вооруженные каменными орудиями ближнего боя люди, представляла эффективное сред­ство защиты от врагов и давала возможность вести охоту на крупных хищников без специальных приспособле­ний, которые еще не были изобретены. В пратолпе были сломлены основанные на инстинктах механизмы индивидуального поведения. Возник новый, социальный по своей природе механизм регуляции, основанный на подражании (делай так, как все). Кроме того, при бое­вых действиях человек в состоянии толповой охоты испытывал возбуждение, которое давало чувство слит­ности в единый организм. Пратолпа поэтому явилась также сохранившимся в исторической памяти и в струк­турах психики образом единения со всеобщим.

Строй толпы используют для защиты павианы, и весьма логично предположить, что некоторая группа обезьян сделала данный строй постоянным боевым порядком, превращенным также в регулярный способ добычи пищи. В пользу существования в истории об­щества пратолпы свидетельствуют нераскрытые ре­зервные возможности психики *. Весьма логично пред­положить, что эти возможности реализовались именно тогда, когда человек находился в возбужденном состо­янии охоты, при котором он терял ощущение собствен­ной индивидуальности, забывал о страхе смерти, инстинкте самосохранения и т. д. Пратолпа также хоро­шо объясняет длительный процесс эволюционного выпрямления походки, завершающий переход к пря­мохождению. Но наш далекий предок, разумеется, не всегда находился в таком состоянии. По окончании охоты возбуждение проходило и возникало некоторое необычное состояние психики, которое в какой-то сте­пени может быть сравнено с состоянием похмелья, когда недавнее прошлое воспринимается как желатель­ное, но прошедшее состояние и возникает вопрос: а что же собственно со мной было, почему это не может продолжаться постоянно?

* См. Райков В.Л. Неосознанные проявления психики в глубо­ком гипнозе // Вопросы философии.— 1978.— № 4.— С. 114.

Можно сказать, что в этот период мы в какой-то степени сталкиваемся с феноменом пустого сознания, имеющего некоторую интенциональную направлен­ность, ищущего объекта для своего приложения. Такая особенность сознания отмечена в экзистенциализме, но это не проанализировано там с точки зрения зако­номерного этапа формирования способности самосоз­нания, а с нашей точки зрения, ошибочно отнесено к качественной характеристике любого, в том числе раз­витого современного сознания человека.

На наш взгляд, ситуация некоторой растеряннос­ти в момент перехода от возбужденного состояния охоты в толповом строе к спокойному состоянию со­знания как раз и явилась первым запуском рефлексии человеком собственного бытия. Первым результатом этой рефлексии было неожиданное осознание факта своей индивидуальности. Но индивидуальности вос­принятой далеко не в нашем современном ее понима­нии. Скорее, это было смешанное амбивалентное чув­ство восприятия индивидуальности как чего-то жела­тельного и одновременно страшащего, пугающего, как того, что противостояло всему строю коллективной жизни. Прежде всего — коллективной охоты и коллективному потреблению пищи. Отсюда и возникает пред­ставление о том, что такое двойное состояние жизни, т. е. состояние слитного единства в состоянии охоты, наполненного высшим эмоциональным накалом, и спокойного состояния, в котором не чувствуется тако­го напряжения эмоций, но зато есть иное восприятие мира, преломление его через индивидуальное бытие — не является подлинным состоянием. Возникает тяга к достижению иного качества бытия, в котором эмоцио­нально наполненное единство с целым одновременно сочетается с фактом осознанного индивидуального бытия. Мифологическое сознание, как известно обра­щенное в прошлое (современное состояние рассматривается как искажение прошлого, как движение от золотого века к серебряному и медному), истолковыва­ет подобное восприятие мира как нарушение подлин­ности бытия, как иллюзию, которая должна быть в конце концов преодолена. Соответственно, практичес­ки во всех ранних мифологиях, например в буддистс­кой, представлена задача направления жизненного пути на соединение со всеобщим, обретение состоя­ния нирваны, в которой единение с целым ощущается как постоянное состояние.

Здесь надо отметить, что идея какой-то ущербнос­ти (греховности) человека и неподлинности мира, в котором он живет, отвечает практически всему насле­дию духовной культуры человечества. Мы полагаем, что корни этой идеи заложены именно в нравственном мышлении. Для того чтобы объяснить это, необходимо посмотреть, как человек начинает воспринимать мир с самых первых этапов его собственно-человеческой коллективной производственной деятельности и его понятийного мышления.

Обычно мышление первобытного человека харак­теризуется как синкретическое, не выделяющее различные типы отношения к действительности, не раз­личающее одушевленный и неодушевленный мир, об­щество и природу, как конкретное, фиксирующее в понятиях прежде всего значимые для производства факторы. Такая модель отвечает интерпретации возник­новения сознания через примат трудовой деятельнос­ти. Этот подход является важным, но недостаточным, так как общие условия производящей деятельности обеспечиваются таким спектром метафизических идей, которые сами по себе возникают не только на основе производства, но и на основе незаинтересованного созерцания мира, часто изучаемого с точки зрения характеристик, не находящих непосредственного при­менения в производстве.

Созерцание в принципе является условием обра­зования понятий, выводящих человека за рамки эмоциональной вовлеченности в ситуацию, и совсем не случайно первые философские системы имеют созер­цательный вид. Слова человеческого языка потому и имеют происхождения в жестикуляции, трудовых выкриках или междометиях, выражающих эмоциональное состояние, что они преследуют другую цель: а именно — вывести человека за рамки непосредствен­ного эмоционального отношения к действительности, интерпретировать мир отвлеченно от конкретной си­туации действия. Именно эта особенность человечес­кого языка позволяет человеку мыслить понятийно, в конечном счете — получать знание об объективных свойствах вещей независимо оттого, используются они в данный момент в производстве или нет. Может пока­заться, что в таком случае, т. е. при созерцательном отношении к миру, слова языка должны были бы фор­мироваться на основе подражания звукам природных объектов. Но это тоже не так. Языки, как известно, содержат мало слов, имеющих подобное происхожде­ние, кроме того в новых языках содержится больше подражательных слов, чем в языках примитивных на­родов*. Это объясняется тем, что, созерцая мир, чело­век не просто копирует окружающую реальность, а старается сделать ее понятной для себя, т. е. он интер­претирует мир. Называя вещи произвольными имена­ми, человек преодолевает реакцию моментального от­ношение к миру, связанную с тем, что определенные эмоции сразу же порождают определенный тип дей­ствия (например,— бегство), и, в то же время, он при­обретает своеобразную власть над миром за счет того, что классифицирует явления и формирует у себя сис­тему ожиданий, сначала, конечно, очень простых: типа после ночи наступит день, после теплого лета подуют холодные ветры и т. д.

* См.: Реформатский А.А. Введение в языкознание.— М., 1997.— С. 459.

Сказанное не означает отказ от представления об определяющей роли производственного фактора в развитии сознания и речи. Просто общественное про­изводство это не только труд. Это еще и развитие со­циальных отношений, задача воспроизводства которых запускает механизм саморефлексии группового и ин­дивидуального бытия. Она ведет к такой интерпрета­ции мира, которая оказывается представленной уже совсем не в конкретных понятиях, часто фиксируемых этнографами при исследовании особенностей речи первобытного человека.

Важнейшей особенностью интерпретации мира, осуществляемой первобытным человеком, является ос­мысление природных циклов. Как отмечает О.М. Фрейденберг в работе «Поэтика сюжета и жанра», «тожде­ство субъекта и объекта, мира одушевленного и неоду­шевленного, слова и действия приводят к тому, что сознание первобытного общества орудует одними по­вторениями. Тождество и повторения ставят знак ра­венства между тем, что происходит во внешнем мире и жизни самого общества; переосмысляя реальность, это общество начинает компоновать новую реальность, иллюзорную, в виде репродукции того же самого, что оно интерпретирует: это и есть то, что мы называем обрядом и что в мертвом виде становится обычаем, праздником, игрой и т. п. Мышление, орудующее по­вторениями, является предпосылкой к тотемическому миросозерцанию, в котором человек и окружающая действительность, коллектив и индивидуальность сли­ты; а в силу этой слитности общество, считающее себя природой, повторяет в своей повседневности жизнь этой самой природы, т. е. говоря на нашем языке, ра­зыгрывает свечение солнца, рождение растительнос­ти, наступление темноты и т. д.»*. Но зачем произво­дится данная игра. Ответ, на первый взгляд, кажется очевидным — для того, чтобы поддерживать неизмен­ный порядок бытия, для того, чтобы природный цикл и подстроенный под него цикл жизни общества воспро­изводился снова и снова. Однако, откуда возникает представление о том, что без участия человека, без со­вершения им магических действий нормальный ход жизни, в том числе — и фундаментальный природный ритм, будет нарушен?

* Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра.— М., 1997.— С. 52.

Ответ представляется следующим: воспринимая мир по своему способу самоощущения и действия, человек интерпретирует порядок бытия постоянно разрушаемым, атакуемым со стороны каких-то злых сил в силу того, что и в своей жизни он точно также что-то постоянно разрушает, съедает, убивает для до­бычи пищи. Но данное разрушение воспринимается негативно, так как оно содержит опасность изменения постоянных условий бытия. Жизнь же еще настолько элементарна, производство столь традиционно, что всякое изменение воспринимается как нежелательное. Отсюда и возникает явно выраженное стремление к восстановлению нарушенного равновесия. Например, шкура убитого медведя набивается соломой и закапы­вается в лесу, так как полагается, что это возрождает его к жизни. Нанесение вреда другому воспринимает­ся как несправедливое прежде всего именно потому, что это нарушает равновесие.

Более сложным представляется вопрос о том, на­сколько убийство зверя или человека может восприниматься нравственно негативно в силу описанного выше механизма сострадания, возникающего из спо­собности мысленно поставить себя на место другого? Здравый смысл, конечно, воспринимает явление смер­ти как негативное, во-первых, потому, что смерть час­то связана с немощью и страданиями, во-вторых, пото­му, что в смерти есть нечто неизведанное, пугающее, в-третьих, потому, что биологически ограниченная жизнь всегда ставит предел бесконечному в своих помыслах сознанию, наконец, в-четвертых — потому, что смерть нарушает эмоциональные связи между людьми, отрывает умерших от круга общения живых. В определенной мере все эти причины уже действу­ют в первобытном обществе. Во всяком случае даже первые мифологические объяснения смерти показывают, что последняя воспринимается негативно.

Обычно первые объяснения смерти основаны на идее искаженной вести. Искажение представляется как обвинение какого-нибудь животного в том, что оно неправильно передало волю лунного божества, в ре­зультате чего бессмертным оказался не человек, а змея (змея в связи с тем, что она ежегодно меняет кожу, воспринималась как бессмертное существо, образ бо­жественного бессмертия был связан с фазами убыва­ния и нарастания месяца). Однако смерть как прекра­щение жизни вряд ли воспринималась первобытным человеком в виде конца существования, как раз в силу того, что природные циклы очевидно демонстрируют процессы умирания и возрождения.

Соответственно, возникает вопрос о том, насколько человек, убивающий другое живое существо, в том чис­ле и подобного себе человека, мог чувствовать ответственность и сожаление по поводу содеянного. В цити­рованной уже нами работе Фрейденберг в связи с ис­следованием семантики процесса еды и жертвоприно­шений делается неожиданный, по крайней мере для нравственного сознания современного человека вывод, в котором убийство получает оправдание в связи с представлением о новом рождении. Так как сам акт еды связан не только с убийством животного, но с поддер­жанием жизни того, кто ест его мясо, создается пред­ставление о взаимной зависимости между живым и уми­рающим. То же представление поддерживают природ­ные циклы растительной жизни. Отсюда «...убийство, разрывание, съедание не только животного, но бога и человека, особенно близкого, родного, становится осмыс­ленным. Когда бог убивает перворожденного, или чело­век убивает человека — это ведет к его воскресению»*.

* Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра.— М., 1997.— С. 61-62.

Но если убийство и поедание являются символом омоложения, воскресения, символом цикличности, от­вечающей мифологическому восприятию мира, возни­кает вопрос о том, как появляется запрет, распростра­няющийся на убийство своих сородичей, как возникают известные запреты пролития крови своих соплемен­ников? Видимо, мысль об убийстве как жертве, направ­ленной на возрождение, не тождественна восприятию убийства вообще, и условия, в которых совершается жертвенное убийство, радикально отличаются от дру­гих условий, при которых убийство, наоборот, воспри­нимается как негативное, как такое, что требует «изви­нения», восстановления нарушенного равновесия, выполняемого за счет магических действий, например, символического пореза, который охотник, убивший зверя, наносит также себе самому.

Жертвенное убийство — это, во-первых, убийство, совершаемое лицом, отправляющим религиозные куль­ты, т. е. фактически наделенным полномочиями бога*, во-вторых — это убийство, совершаемое во время праз­дника, когда, как полагается, имеет место иное, чем в обычной жизни, течение времени, когда человек выхо­дит из обыденности бытия, в результате чего переста­ют действовать обычные для повседневной жизни зап­реты, например, запрет, распространяющийся на убий­ство тотемического животного.

* Взгляд, согласно которому священнослужитель, съедая какой-либо природный объект, освобождает его дух от природного плена, сохранился в манихейской ереси. Как видим, его корни можно увидеть в очень древних представлениях, связанных с се­мантикой еды как жертвоприношения.

Итак, нравственное сознание возражает против убийства себе подобных, против нанесения ущерба другим людям, животным и природе в целом. Но оно же находит оправдание для такого образа жизни, кото­рый неизбежно связан с разрушением природных объектов, в том числе — с убийством животных. На основе наблюдения природных циклов возникает пред­ставление о возможности преодоления смерти и, тем самым — восстановления нарушенной справедливос­ти. Понятно, что смерть воспринимается не только как негативное, нежелательное, но и как несправедливое явление, в силу того, что она сама не понимается, как нечто закономерное, обусловленное особенностями всего живого, а рассматривается как то, что наступает в результате вмешательства наделенных злой волей сил. Отсюда объяснение смерти через искаженную весть, или первородный грех, в более позднем понима­нии, тогда, когда это касается смерти вообще, и частое объяснение индивидуальной смерти через порожден­ные чьим-то субъективным желанием злые действия, в виде прямого насилия или магии, порчи и т. д. Смена дня и ночи, нарастание и убывание луны, смена вре­мен года — все это тоже, несмотря на устойчивое повторение, воспринимается и объясняется в сознании примитивного человека как постоянная борьба между позитивными силами жизни и созидания и негативны­ми силами смерти и разрушения.

Общий вывод, который в конце концов может быть сделан относительно подобной интерпретации мира, заключается в постепенном утверждении неподлинно­сти последнего. Это, в свою очередь, рождает двуеди­ное представление о развитии мира, с одной стороны, как процессе его ухудшения, с другой стороны — как о развитии, заключающем в себе возможность улучше­ния мира за счет духовного, прежде всего нравствен­ного противостояния силам зла. В первобытном обще­стве еще только совершаются магические действия, способные привести к восстановлению нарушаемого и разрушаемого. Но на более поздних этапах истории человечества уже совершенно очевидно формулируют­ся нравственные императивы, направленные на лока­лизацию зла, по существу — на субъективно волевое улучшение объективного исторического (хотя и вызван­ного ошибочными действиями людей) процесса ухуд­шения мира. Такова, например логика мысли, представ­ленная в поэме Гесиода «Труды и дни», в которой мир полагается испорченным в результате недостойного поступка Прометея, а средством его совершенствова­ния оказывается нравственная проповедь. Такова ло­гика мышления, развивающаяся в буддистской фило­софии, где сама жизнь рассматривается как нежелательное колебание абсолюта, а ее преодоление как обретение нирваны в мире совершенного бытия. Тако­ва же, по существу, и логика христианства, вводящего лишь новый элемент, заключающейся в утверждении жертвы Христа, изменившей направленность развития мира в сторону его ухудшения. Однако изменяется и развивается в лучшую сторону опять же лишь мир людей, объединенных вокруг церкви как мистического тела Христа, т. е. мир духовный. Что же касается мате­риального мира, то он продолжает ухудшаться. Это представление очевидно выражено, например, Авгус­тином в работе «О Граде Божием». Два града: земной и небесный — оказываются несовместимыми, а всякие усилия людей, направленные на улучшение условий их материальной жизни, по существу, бессмысленными, если в этом процессе не присутствует мотивация, так или иначе связанная с идеей спасения как воскреше­ния и окончательного соединения с высшим боже­ственным миром.

Таким образом, в основе логики мышления, утверж­дающей неподлинность бытия, лежит очень древний, уходящий корнями в первичные процессы формирова­ния человеческого сознания, способ интерпретации мира. В фундаменте данной интерпретации находится нравственное возмущение против несправедливости, присутствующей в мире, против убийства, разрушения как способа бытия. И не случайно в древнейших филоофско-религиозных системах, например, в упоминав­шемся уже буддизме, имеет место ярко выраженный протест против убийства всякого живого существа. Более того, сама направленность обобщения процессов и свойств окружающей человека реальности оказывается подчиненной нравственным основаниям его психичес­кой организации. В этом смысле необходимость нрав­ственного отношения одного человека к другому зало­жена в принципах, по которым развивается человечес­кое самосознание. Нравственное возмущение против несовершенного мира рождает идею греховности и свя­занную с этим задачу нравственного совершенствова­ния. Но подлинная нравственная свобода, с нашей точки зрения, открывается только тогда, когда человек отказы­вается от мифологических способов интерпретации мира и обращается к рациональному пониманию морали. Это позволяет избежать ненужных иллюзий и более каче­ственно определить те позитивные идеалы, к которым человек может стремиться в процессе созидания и вос­производства всех условий своей общественной жизни.