Этика как философская наука

Вопрос о философской природе этического знания был реально поставлен в литературе прошлых лет в связи с распространенным определением философии как науки о наиболее общих законах природы общества и мышления. Поскольку этика касается не только об­щих, но и частных законов бытия человека, «опускает­ся» до уровня конкретных рекомендаций к организации практической жизни; в случае принятия упомянутого выше определения, получается что она выходит за пре­делы философского знания. Достаточно известными бол­гарскими этиками, в частности, В. Момовым, в свое вре­мя был прямо сформулирован тезис о том, что этика лишь по традиции рассматривается как философская наука. Так из области философского знания была устранена та е часть, которая фактически, если взять историю фило­софии, завершала большинство известных философских систем, или даже целиком лежала в их основаниях. Приведенный вывод представляется достаточно закономерным, если вспомнить методологию, на базе которой он был сделан. Дело в том, что в марксистском подходе к философии была очень ограничена ее онто­логическая часть, философия была чрезмерно гносеологизирована. В борьбе с так называемыми натурфи­лософскими учениями философии вообще было отка­зано в праве делать какие-либо вероятностные выводы о законах организации бытия в целом. Между тем, все формы мировоззрения, включая мифологию, религию, саму философию, пытаются дать человеку именно представление о мире в целом, пытаются выявить ка­кие-то основания бытия, позволяющие обрести смысл собственного индивидуального существования. Иначе говоря, всякое мировоззрение пытается преодолеть пропасть между человеком, его сознанием, способным к анализу и целеполаганию, к оценке вероятных перс­пектив собственного бытия в мире (в объективной ре­альности), и самим миром, который всегда остается до конца неизвестным, который (если исключить искусст­венную среду обитания) не создан самим человеком.

Для того чтобы выводы об общих целях жизни чело­века, его ценностных приоритетах, его нравственной позиции были убедительными, хочется именно получить знание о порядке организации мира в целом. Человек, разумеется, стремится прожить более счастливо и же­лает иметь надежные критерии определения счастья. Поэтому-то философия всегда и пыталась достичь це­лостного знания о мире. Ясно, что приобрести такое знание, сделать выводы о всеобщем и бесконечном, опи­раясь лишь на отдельные области знания, исследуемые конкретными науками, нельзя. Невозможно достичь его и на основе простого суммирования знания конкретных наук. Эта процедура породила бы больше вопросов, чем ответов, так как по мере исследования отдельных обла­стей и интеграции разных наук новые проблемы возни­кают лавинообразно. Но знание о всеобщем и бесконеч­ном, если исключить откровение, в то же время нельзя получить ниоткуда, кроме как из конкретного знания. Получается сложная ситуация: знание о всеобщем и бес­конечном нужно построить на основе познания ограниченных областей реальности, но обладая лишь таким знанием, нельзя быть до конца уверенным в истинности выводов, касающихся всеобщего и бесконечного. В этом двойственном положении, вообще говоря, заклю­чается природа философского знания, которое стремит­ся быть доказательным, построенным по типу естествен­но-научного и в то же время не может полностью быть таковым в силу бесконечности мира, неисчерпаемости бытия. Многие философские концепции решают это противоречие, обращаясь к так называемому интуитив­ному познанию, утверждают возможность контакта с бытием в состоянии экстаза или самоотрешения. Мы не думаем, что это единственный путь развития философ­ского знания, но считаем, что философия и этика могут делать выводы вероятностного характера, включая рас­суждения, предположения об организации универсума в целом. «Если философ стремится охватить, очертить мир в целом, он неизбежно должен дорисовать контуры мира, «включив» в него не только социум, но и пробле­матичные миры, космический разум и многое другое, в том числе такое гипотетическое, что граничит с челове­ческой фантазией. Общая, философская «картина мира» содержит в себе также человеческое, эмоциональное отношение к миру, его оценку с точки зрения судеб индивида и человечества»*. С такой постановкой воп­роса сочетается определение идей, которое предлагает испанский философ Хосе Ортега-и-Гассет: «Прорехи в наших верованиях — вот те бреши, куда вторгаются идеи. Ведь назначение идей состоит в том, чтобы заме­нить нестабильный, двусмысленный мир на мир, в кото­ром нет места двусмысленности. Как это достигается? С помощью воображения, изобретения миров. Идея — это воображение. Человеку не дано никакого заранее предопределенного мира. Ему даны только радости и го­рести жизни. Влекомый ими человек должен изобрести мир. Большую часть самого себя человек наследует от предшествующих поколений и поступает в жизни как сложившаяся система верований. Но каждому челове­ку приходится на свой страх и риск управляться с со­мнительным, со всем тем, что стоит под вопросом. С этой Целью он выстраивает воображаемые миры и проекти­рует свое в них поведение. Среди этих миров один кажется ему в идее наиболее прочным и устойчивым, и человек называет этот мир истиной или правдой. Но заметьте: истина или даже научная истина есть не что иное, как частный случай фантастического»**.

* Алексеев П.В., Панин А.В. Философия.— М., 1996.— С. 63-64.

** Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры.— М., 1991,— С. 475-476.

Но возможна и другая позиция в отношении реше­ния спорных философских вопросов. Это позиция ра­зумного скептицизма. В рамках такого подхода полага­ется, что мы можем строить ориентиры собственной жизни только на основе тех реальных фактов, которы­ми мы владеем, и что нам совсем не нужно конструи­ровать для этого какие-то метафизические миры. Здесь я хочу привести одно положение популярного в XIX в. и, к сожалению, почти забытого сейчас американского философа Р.Г. Ингасола.

31 декабря 1897 г. Ингасол посетил лабораторию Томаса Эдисона. Он произнес короткую речь, которая была записана на один из первых граммофонов Эди­сона. Отрывок этой речи сохранился в записи, которая находится в музее частной корпорации Р.С.А., произ­водящей аудиосистемы. Копия этой записи и ее пись­менная интерпретация находятся в настоящее время в музее, расположенном в доме, где был рожден Инга­сол (Дрезден, штат Нью-Йорк). Отрывок весьма зна­менателен в плане выражения позиции Ингасола и стиля его речей, насыщенных короткими эпиграмма­ми. В русском переводе он имеет следующий вид: «От­рицая все религиозные представления, я утверждаю мое собственное, и оно имеет следующий вид. Счастье единственное благо. Время быть счастливым сейчас. Место быть счастливым здесь. Способ быть счастли­вым — сделать счастливыми других. Это представление есть нечто краткое, но оно достаточно велико для этой жизни, достаточно сильно для этого мира. Если есть другой мир, тогда, когда мы окажемся там, мы сможем произвести другое представление. Но данное представ­ление определенно достаточно для этой жизни»*.

* Музей: место рождения Роберта Грина Ингасола — Дрезден, штат Нью-Йорк: Interpretive sign, Robert Green Ingersoll Memorial Committee. Amherst, 1977.

Я думаю, что философская этика должна привле­кать весь возможный арсенал средств для убеждения человека в необходимости нравственного поведения. Материалом для этого в принципе служит все накоп­ленное человечеством знание, включающее законы любой степени общности, начиная от всеобщих форм логики и математики и кончая конкретными закономер­ностями психической жизни индивида.

Но с такой постановкой вопроса, разумеется, со­гласятся не все философские школы. Высказанное в разных философских течениях представление о самой философии влияет и на решение вопроса о соотноше­нии общей философской проблематики и этики.

После Канта, который исследовал предельные формы мышления и свой нравственный императив, также попытался сформулировать как наиболее общее приемлемое для всех случаев правило (универсализуемость, приемлемость для всех составляет саму суть императива), развитие философии можно с известны­ми оговорками изобразить как продолжающуюся по трем линиям.

Первая — это Гегель и затем марксизм, положив­шие в основу рассуждения исторический принцип. Этот принцип был привлекателен тем, что разрешал ряд выявившихся в развитии философского знания зат­руднений, в частности — позволял объяснить то, что Канту казалось априорным, вывести это априорное из культуры данного общества, из исторически обуслов­ленной формы взаимодействия людей. Мораль, исходя из этой методологии, оказывалась необходимой для ста­билизации данного общества и, собственно, выводилась из объективных социологических законов. Она зако­номерно получалась исторически релятивной. Введе­ние подобного понимания, вообще говоря, вносило много позитивного. Оно преодолевало, казалось бы, не­нужные спекуляции, превращало этику в строгую науку. Но здесь же таилась определенная опасность. Опасность, которая заключается в том, что философия, собственно, лишалась своего философского статуса, она лишалась метафизики и превращалась в строгую науку, построенную по тем же законам, по которым "троится все естественно-научное знание. В этом зна­нии не оставалось места для подлинной свободы выбора, связанной с индивидуальными решениями, собственной аргументацией своего нравственного поведения. Совсем не случайно поэтому у Гегеля мораль, как сфера свободного бытия человека, закономерно уступа­ла место нравственности, в которой мораль подчинялась совершенной традиции. Традиция же, в конечном сче­те, выглядела как социологически обоснованная.

Я совсем не против стремления к построению философии как строгой науки. Но в случае обоснования морали через определенную общественную реаль­ность конкретного общества и даже через историчес­кий процесс в целом мы выводим этическое знание из конечной действительности. В то же время природе философского знания отвечает бесконечный мир и бесконечное, по крайней мере по своей тенденции, бытие человека. Невозможность дать сведения о бес­конечном с помощью исследования конечной области реальности составляет ограниченность социологичес­кого метода. С помощью него никогда невозможно получить, например, ответ на вопрос о том, зачем нуж­но рожать детей, почему люди совершают героичес­кие поступки, зачем жить, если мы все равно умрем? Эти вечные вопросы будут постоянно беспокоить лю­дей в любом, даже очень совершенном с точки зрения условий удовлетворения материальных потребностей и распределения материальных благ обществе.

Две другие линии послекантовской философии связаны с Баденской (Оренбургской) и Марбургской школами. Конечно многообразные тенденции, которые можно выявить в современной философии не сводятся к наследию этих двух школ. Но с точки зрения методо­логии, с точки зрения общего представления о филосо­фии как определенной системе знания различия пози­ций этих школ весьма показательны.

Баденская школа исходила из того, что познание есть психический процесс, в основе которого лежит много­образный индивидуальный опыт (экстенсивный, т. е. опыт внешней активности, и интенсивный, т. е. опыт внут­реннего сосредоточения). Результатом опыта становит­ся приобретение трансцендентального, т. е. всеобщего и необходимого знания. Такое знание рассматривается как возможное в силу того, что его предметом являются общеобязательные ценности, с которыми оно должно со­гласовываться для достижения истины. Философия при таком подходе представляется наукой о ценностях. Но ценности являются не просто результатом описания какой-то реальности. Они предшествуют знанию, состав­ляя методологическое основание его приобретения. Об­разование понятий в естественных науках, по мысли представителей данной школы, характеризуется гене­рализирующим (номотетическим методом), а в истори­ческих науках — индивидуализирующим (идеографи­ческим) методом. Нравственность, исследование кото­рой предполагает индивидуализирующие абстракции, описывается, соответственно, через идею плюрализма разных культур. Идеи названой школы повлияли на М. Вебера, от которого ведет происхождение очень по­пулярное направление понимающей социологии.

Марбургская школа предложила трансценденталь­но-логическую интерпретацию учения Канта. Согласно идеям этой школы, знание приобретается в виде посте­пенного накопления информации, обусловленного са­моразвертыванием разума, самополаганием познающе­го субъекта в процессе развития культуры. Истинность мышления и бытия определяется трансцендентальной реальностью, понимаемой объективно идеалистически, т. е. Богом. Согласно идеям Марбургской школы, чело­век, как юридическое лицо, подчиняется государству. Последнее не только защищает индивидуальные права граждан, но и выражает всеобщую нравственную исти­ну. Общественные науки показывают, что общество очень медленно, но верно и закономерно движется к выражению определенного нравственного идеала. Сам этот идеал полагается предзаданным, подкрепленным силой божественного авторитета. В гносеологическом плане данная школа претендует на объективизм. Но его основания оказываются объективно-идеалистическими. Политически идеи данной школы составили основу этического социализма, утверждавшего необходимость медленных, реформационных преобразований общества на социалистических началах.

Как видно, и та и другая школы уделяют значи­тельное внимание этическому знанию. В первом случае речь идет о ценностях, которые, несмотря на их постижение через исследование глубин индивидуаль­ного сознания (на данную школу повлияли идеи Гусерля), тем не менее способны создать общезначимый трансцендентальный смысл бытия, показать значение интерсубъективного характера нравственных отноше­нии. Во втором случае нравственные ценности становятся методологической основой самой философии. Этика составляет, с точки зрения представителей Марбургской школы, логику общественных наук, юрис­пруденция — их математику.

Философские изыскания, развитые в рамках двух упомянутых послекантовских школ, отражают вошед­шую в философию вместе с Беркли, Юмом, Кантом идею понимания мира как предстающего перед нами только в интерпретированном со стороны субъекта виде. Вместе с тем за такой субъективной интерпрета­цией ищется некоторый интерсубъективный смысл, то есть такой смысл, который позволяет преодолеть край­ний субъективизм, найти масштаб для общих оценок, что только и может позволить обществу, человечеству существовать в виде некоторой целостности, а челове­ку — обрести смысл бытия в совместно разделенных с другими людьми целях.

В этом смысле современная философия корректи­рует традиционное желание построения философской теории по образцу объективного естественно-научно­го знания, вместо традиционной категории истины на­чинают все более использоваться категории понима­ния, согласия, что само по себе показывает значение этической составляющей всякого познания.

В XIX в. Шопенгауэр строит философскую теорию, в которой не только признается относительность всего человеческого знания, но и само познание, также как и культура в целом, становится предметом нравствен­ной оценки. Оценивая значение Шопенгауэра как мыслителя, Шпенглер писал, что с него начинается новая традиция. В отличие от Канта, который смотрел на мораль как предмет познания, у Шопенгауэра само познание становится предметом нравственной оценки и тем самым вся философия превращается в этику*. «В пессимизме Шопенгауэра,— отмечает А.А. Чанышев,—...видят средство, наиболее адекватное задаче исправления сосредоточенной на мироустроение евро­пейской культуры, переориентации ее на фундаменталь­ную значимость факта человеческой конечности, и го­ворят в связи с этим о «мышлении в духе Шопенгауэ­ра» как гуманизме нашего времени — «суровой, тяжелой и преимущественно опасной задаче» возвращения от политической оценки к оценки моральной, запрещаю­щей любые попытки усовершенствования структуры бытия и противопоставляющей им героизм стоического сопротивления тотальному неблагополучию мира»**. Идеи Шопенгауэра, как известно, повлияли на Ницше и многих других представителей современной западной философии, выступающих с позиции антисциентизма, считающих, что фундаментальные ценности бытия не зависят от эмпирического существования, предшеству­ют всякому научному познанию (критическая онтоло­гия Н. Гартмана, антропология М. Шелера, экзистенци­альная философия М. Хайдеггера и др.).

* Шпенглер О. Закат Европы. Т. 1. Образ и действительность.— М; Пг., 1923.— С. 22-23, 391, 400.

** Чанышев А.А. Этика Шопенгауэра: теоретический и мировоззренческий аспекты // Вопросы философии.— 1988.— №2.— С.142.

В XX в. появляется также совершенно новая фило­софия, в которой прямо делается вывод о том, что нрав­ственное отношение предшествует естественно-научно­му познанию, так сказать, даже в смысле его собствен­ной методологии. Я имею в виду мысли Ч. Пирса об этике научного сообщества. Ч. Пирс обращает внима­ние на то, что знание творится людьми, а они сами яв­ляются субъектами нравственных отношений. Без пред­шествующего познанию нравственного отношения на­ука, с его точки зрения, не может развиваться даже в том элементарном смысле, что не будут со вниманием выслушаны все относящиеся к предмету точки зрения. А беспристрастное сравнение разных позиций, соглас­но Пирсу, как раз и составляет основное условие поис­ка научной истины, отбора верных гипотез. Здесь мо­раль ставится впереди всех иных областей философии и даже впереди всего человеческого познания.

Если учесть, что философия это все же более всего мировоззренческая наука и ее основным предметом является человек, можно сказать, что нравственные вопросы не только предшествуют научному поиску, но и необходимо завершают философское познание в наиболее глубоком метафизическом (неутилитарном) смысле нравственных оснований индивидуального человеческого бытия. На этом уровне рассмотрения мораль уже представлена не в плане простых обяза­тельств типа «будь честен» или «не убий», она выступает как поле поиска смысла разделенных с другими людьми целей бытия, этическое знание пытается оп­ределить здесь критерии человеческого достоинства, которое просто невозможно утвердить, не вступая в контакт с другими людьми, не воспринимая их, напол­ненных интерсубъективным смыслом, оценок.

Итак, мы имеем четыре методологические позиции по поводу соотношения философии и нравственности: 1. Мораль выводится из объективного исторического рассмотрения общества. 2. Нравственный идеал явля­ется целью истории. Он предзадан божественной во­лей. 3. Нравственные идеи как ценности предшеству­ют всякому философскому познанию, даже если они основаны на простом согласии людей. Эта позиция соотносится с идеями Баденской школы, хотя в совре­менной философии она имеет гораздо более глубокое развитие и более аргументированную психологичес­кую проработку. 4. Нравственные идеи предшествуют философскому познанию и завершают его как целос­тное мировоззрение.

Мне кажется, что последняя позиция ближе всего к правильному пониманию роли морали в философс­ком познании, даже если брать только гносеологичес­кую сторону вопроса. И уж конечно значение морали как философского знания неоспоримо при рассмотре­нии онтологических вопросов, т.е. вопросов о характе­ре человеческого бытия.

Развивая эту позицию, я хочу еще раз подчеркнуть, что философское знание не может быть простым соци­ологическим знанием, основанным на методах обще­ственных наук, сходных с методами естествознания. Безусловно, философия — это ценностное знание. Но философские ценности — ценности особого рода. Это не просто то, что показывает значимость каких-то явле­ний для жизни человека, как, например, воздуха или пищи. В философии ценности имеют нормативное зна­чение. Они предписывают человеку, каким он должен быть. И, конечно, это и нравственные ценности, говоря­щие о том, какими должны быть взаимоотношения че­ловека с другими людьми. Различие это, впрочем, относительно. Так как принятие определенных личностных ценностей требует и соотносимой с ними установки во взаимоотношениях с другими людьми. Например, если вы даосист, для вас не очень важна карьера, слава, престиж, то всякое общественное воспитание в смысле принуждения неприемлемо. Но если вы конфуцианец и готовы бороться за то, чтобы занять определенное мес­то в иерархии общества, оно, наоборот, желательно. Я имею в виду — желательно даже в личном плане.

Сказанное, однако, не означает того, что ценнос­ти произвольны, что они принимаются просто по согласию людей. Процессы утверждения ценностей и норм в общественной жизни, в культуре общества носят характер духовно-практического освоения дей­ствительности, при котором познание и создание новой реальности слиты в одном процессе. Недоста­точное понимание специфики процесса духовно-прак­тического освоения действительности рождает жела­ние мистической интерпретации философского поис­ка. В современном мире и в нашей современной российской действительности есть тенденция к иррационализации философии. Иногда призывы к ир­рационализму и мистике прямо не делаются, но все равно утверждается, что методы философии должны радикально отличаться от методов естественных наук. Современный американский философ Р. Рорти гово­рит, например, что философия должна опираться на сатиру, афоризм, а ее функции должны быть сходны функциям религиозного утешения. Рациональную философию Гегеля и Маркса он называет следующей за реальностью. Она, с его точки зрения, не способна играть авангардную роль. Я не отвергаю многообра­зие методов философского исследования, в том числе и сатиру, и афоризм. Многие сатирические персона­жи разоблачали людей безнравственных, жадных, уродующих в силу своей ограниченной жизненной ориентации собственную жизнь и жизнь других лю­дей. Но я также считаю, что философия не должна отказываться и от методов рационального анализа. Как я уже говорил, значение рациональной мотива­ции поведения даже возрастает.

Признание права философа на конструирование метафизических миров не снимает проблему, касающуюся вопроса о том, насколько проблематичным ока­зывается подобное знание или, точнее, представление. Ясно, что выводы такого порядка все равно остаются вероятностными, так как метафизических миров никто не видит и они, даже если предположить их существование,— не проявляют себя в действительности непос­редственно.

Вероятностный характер выводов в принципе со­ответствует природе философского знания. Соответствует специфики философии и желание разрешения мировоззренческих проблем, связанных с такими ут­верждениями, которые принципиально не могут быть получены методами естественных наук. Но с моей точ­ки зрения это все же не означает, что в философском исследовании можно целиком пуститься в игру вооб­ражения, просто выдавая желаемое за действительное. Для позитивных выводов о бесконечном могут быть использованы различные методы, в частности, анало­гии. До сих пор развитие науки в целом подтвержда­ло, что вселенная качественно однородна. Она состо­ит из определенных элементов, подчиняется физичес­ким законам.

Во многих случаях при исследовании разных об­ластей вселенной срабатывает матричный принцип. Он, наряду с другими методами естественных и об­щественных наук, может быть использован для выводов о бесконечном. Матричный принцип может слу­жить основанием для утверждения о том, что совер­шающий безнравственное деяние наказывает сам себя, и не случайно Сократом была высказана вели­кая идея о том, что причиняющий зло страдает боль­ше того, кому оно причиняется. Весь опыт существо­вания природы показывает, что на всех уровнях ее организации, начиная с многоклеточных сообществ, выполняются определенные правила, поддерживаю­щие гомеостаз. Это может служить одним из доказа­тельств в пользу утверждения необходимости выпол­нения нравственных требований.