Критерий аутентичности философского дискурса в конфуцианстве

Корректный компаративистский анализ конфуцианской философской парадигмы в свете лидирующего положения современного конфуцианства в интеллектуальной жизни стран АТР является безусловно актуальной задачей, стоящей перед философской компаративистикой в XXI веке. При сравнительном анализе современного конфуцианства и европейской философии исследователь сталкивается с большим количеством мыслителей, причисляющих себя к конфуцианскому направлению, с подчас совершенно различными философскими взглядами и подходами. В данной ситуации важно иметь четкий критерий обоснованности претензий того или иного философского дискурса на принадлежность к конфуцианству.

Сами конфуцианцы вслед за одним из крупнейших неоконфуцианских ученых Чжу Си (1130-1200) в качестве определяющего критерия принадлежности к конфуцианской философской традиции полагали наличие линии учительской преемственности (даотун – букв. “преемство Дао-Пути”). Дело было не только в формальной передаче учения от учителя к ученику (преемство могло быть и чисто духовным, как в случае Чжоу Дуньи (1017-1073) или Чэн Хао (1032-1085), которые, по мнению неоконфуцианцев, восстановили утраченную за 1500 лет до них подлинную традицию Конфуция – Мэн-цзы), а в сохранении базовых положений философского дискурса. Признание принадлежности к “преемству Пути” налагало на конфуцианского философа определенные ограничения, связанные с верностью традиции “совершенномудрых”, что в реальности означало необходимость опираться на авторитет канонических текстов в любых самостоятельных исследованиях. Собственный философский дискурс конфуцианского мыслителя должен был исходить из интерпретации философского дискурса классического канона, т.е. любая претендующая на аутентичность конфуцианская философия должна начинаться с экзегезы наследия “совершенномудрых”, проделанной либо самостоятельно, либо унаследованной от учителя.

Если мы обратимся к истории конфуцианства с целью проверки на конкретном историческом материале действенности критерия “преемства Пути”, то первое, что следует отметить – это наличие ортодоксального философского дискурса. Философия неоконфуцианской “школы принципов” (лисюэ), начиная с династии Юань (1271-1368) и вплоть до падения последней династии Цин (1644-1911), была официальной идеологической системой империи, а разработанный ее представителями философский язык – эталоном для гуманитарного дискурса позднеимператорского Китая. Линии преемственности “школы принципов” восходили к философам XI-XII вв. Чжу Си и братьям Чэн.

Вместе с тем, еще в период правления династии Мин (1340-1644) внутри конфуцианства появились значимые альтернативные философские дискурсы. В первую очередь это “школа сердца-сознания” (синьсюэ), приобретшая целостность благодаря усилиям видного политического и военного деятеля, талантливого философа Ван Янмина (1472-1529), чей философский терминологический язык стал неофициальным дополнением к философскому языку “школы принципов”. Можно говорить о взаимодействии и взаимодополнительности философских дискурсов школ лисюэ и синьсюэ, находившихся в рамках единой сунской школы конфуцианства (сун сюэ). Линии учительской преемственности “школы сердца-сознания” возводились к другому последователю братьев Чэн, современнику и сопернику Чжу Си конфуцианскому ученому Лу Сяншаню (1139-1192).

Более радикальным преобразованиям конфуцианство подверглось в “школе новых текстов”, зародившейся в конце Мин и вышедшей на авансцену в правление династии Цин. Экономической и политической базой нового движения были местные элиты прежде всего на юге Китая, чья экономическая независимость и политическое влияние резко возросли за время правления династии Мин и продолжали увеличиваться при маньчжурской династии Цин. Последователи “школы новых текстов” подвергли резкой критике неоконфуцианские школы и, в первую очередь, поддерживаемую центральной властью “школу принципов”. Основой критики “сунского учения” и противопоставления ему т.наз. “ханьского учения” (хань сюэ), стал строгий филологический анализ (каочжэн) канонических текстов [4]. Критика “школой новых текстов” подлинности текстов классического канона была в действительности критикой философского дискурса неоконфуцианства, базировавшегося на экзегезе канонов, в первую очередь “Дасюэ” и “Чжунъюна”, которые “школа новых текстов” относила к однозначно неаутентичным. Несмотря на неприятие неоконфуцианского философского дискурса “школа новых текстов” все еще оставалась в границах конфуцианского философского поля, установив новый состав канона и выдвинув новую трактовку концепции “преемства Пути” (даотун). Как уже упоминалось выше “школа новых текстов” возникла в среде местной элиты базовой ячейкой которой был возрожденный патрилинейный клан (цзун). Именно через призму клановых отношений и понимали линию преемственности последователи “школы новых текстов”. В их понимании даотун структурно аналогично коническому клану, где главная линия преемственности соотносится с ортодоксией, а боковые ветви с неортодоксальными конфуцианскими школами [5].

В первой половине XIX в. в период правления императоров Цзяцина (1796-1820) и Даогуана (1821-1850) перед лицом явного общегосударственного кризиса начинается восстановление влияния ортодоксальной неоконфуцианской философии. По окончании Второй Опиумной войны (1856-1860) происходит настоящее, хоть и кратковременное, возрождение “школы принципов” [2]. Однако уже в конце XIX в. в результате нескольких десятилетий открытого восприятия европейской культуры китайская интеллектуальная элита начинает осваивать характерный для нее язык. В статьях и монографиях лидеров и идеологов прозападного реформаторского движения Кан Ювэя, Лян Цичао (выходцев из “школы новых текстов”) складывается новый терминологический язык, калькирующий терминологическую базу европейской гуманитарной науки [6]. К началу XX в. основные западные философские категории – субъект, объект, идея, материя, акциденция, субстанция – также получают устойчивый перевод, таким образом создаются клише для реконструкции европейского философского дискурса на базе современного китайского языка (байхуа).

После синьхайской революции 1911 г. вестернизация китайской культуры приобретает ничем неограниченный масштаб. Неоконфуцианская философия перед лицом открытой интервенции европейской философии отступает и приходит в полный упадок. Живая традиция в виде линий преемственности стоит перед угрозой полного прекращения. В начале 20-х гг. XX в. в среде столичной преподавательской элиты возникает осознание возможной скорой гибели китайской культуры, ядром которой всегда было конфуцианство. В 1922 г. выходит книга Лян Шумина (1893-1988) “Восточная и западная культура и их философии”, в которой отрицается приоритет европейской культуры и утверждается необходимость сохранения независимой китайской культуры, прежде всего конфуцианской философии. Так зарождается движение “нового конфуцианства” (синь жуцзя). “Новые конфуцианцы” модернизируют традиционный философский язык неоконфуцианства, объединяя терминологические поля “школы принципов” и “школы сердца-сознания” и создают реальную альтернативу западным философским дискурсам как марксистскому, так и либеральному [3].

В середине прошлого столетия “новые конфуцианцы” находились на развилке двух возможных путей развития. Первый путь предполагал адаптацию к полю европейского философского дискурса, включение в общемировой философский процесс. Второй – сохранение оригинального конфуцианского философского дискурса с одновременным расширением контекста философских изысканий за счет включения проблематики западной философской традиции.

Родоначальником первого подхода, так называемого “постконфуцианства”, можно считать Фэн Юланя (1895-1990) разработавшего собственную философскую систему – “новую школу принципов” (синь лисюэ), включившую традиционные неоконфуцианские категории – “принцип” (ли), “субстрат” (ци), “великий предел” (тайцзи), “гуманность” (жэнь), “путь” (дао) и др. во вновь сконструированные посредством западных логико-аналитических методов системные отношения [7].

Основоположник второго направления (собственно “новое конфуцианство”) Сюн Шили (1885-1968) разработал собственную концепцию конфуцианства [1,13а], которая стала фундаментом для развития современного конфуцианского философского дискурса в работах ученика Сюн Шили Моу Цзунсаня (1909-1995) и учеников последнего Ду Вэймина, Лю Шусяня и др. Ядром данной концепции стало признание “преемства Пути” (даотун) ключевой структурной особенностью конфуцианства, определяющей ее национальный характер и не позволяющей ей полностью раствориться в общемировом философском процессе [8].

Исходя из критерия признания “преемства Пути”только представители второго направления (“линии Сюн Шили”) могут претендовать на принадлежность к конфуцианству, в то время как представители постконфуцианства являются лишь интерпретаторами конфуцианского наследия, будучи философами западноевропейской школы. По этой причине при компаративистском анализе современного конфуцианства необходимо выбирать в качестве объекта исследования только тех “новых конфуцианцев”, которые придерживаются ограничений налагаемых принадлежностью к линии преемственности учения (даотун).

Литература

1. Сюн Шили. Юань жу (Исследование конфуцианства), т.1. Шанхай, 1956.

2. Ши Гэсинь. Вань Цин лисюэ яньцзю (Исследование “школы принципов” эпохи поздней Цин). Тайбэй, 1994.

3. Bresciani, Umberto. Reinventing Confucianism: The New Confucian Movement. Taipei, 2001.

4. Elman, Benjamin A. Classicism, Politics, and Kinship: the Ch’ang-Chou School of New Text Confucianism in Late Imperial China. Taipei, 1990.

5. Wilson, Thomas А. Genealogy and History in Neo-Confucian Sectarian Uses of the Confucian Past // Modern China, Vol. 20, № 1 (Jan., 1994).

6. Борох Л.Н. Конфуцианство и европейская мысль на рубеже XIX-XX веков. Лян Цичао: теория обновления народа. М., 2001.

7. Ломанов А.В. Современное конфуцианство: философия Фэн Юланя. М., 1996.

8. Рысаков А.С. Базовые принципы философской ментальности современного “нового конфуцианства” / Ментальность этнических культур. Материалы международной научной конференции. СПб., 2005.