Деконструкция как этическая позиция

Деконструкция – понятие, широко распространившееся в отечественном философском пространстве. Понимают его весьма различно. Одни говорят, что деконструкция – это слом философской традиции и разрушение мышления. Другие – что деконструкция представляет собой универсальный способ человеческого мышления и что первую деконструкцию произвели ещё Адам с Евой. На наш взгляд, второе звучит более правдоподобно. В настоящей работе речь пойдёт о деконструкции Жака Деррида как этической позиции.

К понятию деконструкции Деррида обращается в книге «О грамматологии» (в первом издании этой работы использовался хайдеггеровский термин «деструкция», впоследствии он был заменён «деконструкцией»). Понятие это многозначно, и разные исследователи (начиная со сделавшего это слово общеупотребимым Ж. Лакана) придают ему разное значение. Английский постструктуралист Э. Истхоуп выделяет пять типов деконструкции: 1) критика, бросающая вызов реалистическому модусу, в котором текст стремится натурализоваться, демонстрируя свою актуальную структурированность, а также выявляющая средства порождения репрезентируемого (так, например, понимает цель деконструкции К. Белси[100]: изучение процесса порождения текста); 2) процедура обнаружения интердискурсивных зависимостей дискурса (М. Фуко); 3) уничтожение категории «литература» посредством выявления поддерживающих её дискурсивных и институциональных практик («левый деконструктивизм»); 4) практики, призванные показать, что всякий текст становится отличным от себя самого в процессе его критического прочтения, каковое прочтение порождает новый текст, который подвергается той же процедуре (деконструктивизм П. де Мана); 5) анализ традиционных бинарных оппозиций, имеющий своей целью их уничтожение посредством релятивизации их отношений (Ж. Деррида).[101] Однако в работах Деррида всё обстоит ещё сложнее. Как и у других французских (и некоторых американских) постструктуралистов, деконструкция у него никогда не бывает представлена в виде технического средства анализа, но является, скорее, «деконструктивно-негативным познавательным императивом «постмодернистской чувствительности»[102].

По сути, у Деррида речь идёт о деконструкции «установленного единства… слова»[103], т.е. сломе и переделке иностранного слова (в «Письме к японскому другу» Деррида пояснял, что основной вопрос деконструкции — вопрос перевода), и потребность в концепте деконструкции возникла из-за обращения философа к немецким терминам Destruktion и Abbau. Деконструкция — не анализ, не синтез, не критика и не метод. Скорее, это своего рода симптом какой-то другой проблемы, не заявленной в «установленном» смысле слова. Впрочем, конкретного определения деконструкции Деррида так и не даёт, сознательно уходя от ответа. «След», «различение» и «прото-письмо» являются и результатами деконструкции, и её орудиями. «Движения деконструкции, — пишет Деррида, — не требуют обращения к внешним структурам. Они оказываются возможными и действенными, они могут поражать цель лишь изнутри структур, в которых они обитают. Как бы обитают, поскольку полноправное обитание исключало бы всякие сомнения. Итак, деконструкция с необходимостью осуществляется изнутри; она структурно (т. е. без расчленения на отдельные элементы и атомы) заимствует у прежней структуры все стратегические и экономические средства ниспровержения и увлекается своей работой до самозабвения».[104]

Программа «грамматологии», таким образом, строго ненаучна; в 1980-х Деррида говорил о «принципиальной неинституированности» своего учения. Деконструкция — не метод и не набор правил. Никакого общего рецепта здесь быть не может. «Я настаиваю на том, что не существует одной-единственной деконструкции… Деконструкции совершаются повсюду, и они всегда зависят от особенных, локальных, идиоматических условий. …То, как я… использую деконструкцию… нельзя считать каким-то образцом. …Деконструкция должна быть единичной и зависеть от различных конкретных условий, в которых она возникает. …Каждый, находясь в своей особой ситуации — исторической, политической, идеологической, — должен изобрести собственный способ деконструкции, но не изобретать заново саму деконструкцию».[105]

Деррида становится в положение критика, идущего войной против всей традиции западного мышления. Он критикует всё, что попадает в поле его зрения, а затем говорит о неизбежности заблуждений метафизического мышления. Самое поразительное в этом то, что Деррида сам пользуется «метафизической» терминологией и мыслит в рамках «метафизических» систем философии. «Смысл «грамматологического открытия», — пишет Е. Гурко, — заключается в том, что мир человеческого существования интерпретируется как особая игра смыслозначения в стратегии différance…, а философия — как письменность/текст».[106] Действительно, если Деррида вообще можно понять, понимать его следует именно в этом смысле. Сам он постоянно говорит о том, что «структура» западной метафизики одновременно и «дозволяет» «игру», и делает её невозможной. Так что, деконструируя метафизику, мы деконструируем и возможность «игры». Оказывается, что деконструкция возможна лишь тогда, когда есть что деконструировать, т.е. «метафизическая» философия и классическая теория знака. Дж. Каллер справедливо замечает, что Деррида рубит сук, на котором сидит.[107] Впрочем, Деррида, по-видимому, не только не боялся упасть (ведь падать-то всё равно некуда!), но и рассчитывал пилить этот сук вечно. Американский исследователь С. Хелмлинг резюмирует ситуацию с деконструкцией следующим образом: «Все мы пребываем в тюрьме языка: мы можем заниматься деконструкцией, но никогда не сможем убежать от его определённости, его намерений и смыслов»[108]. Поэтому Деррида в поздних работах уже не разрушает логоцентризм, а, скорее, подтверждает его. Нет ничего неожиданного в следующем его заявлении: «…Я люблю язык, люблю логоцентризм. Если я и хочу восстановить обучение философии как институт во Франции, то ради преподавания метафизики. Я знаю, что метафизика нам нужна, я никогда не говорил, что ее нужно просто выбросить в мусорный ящик...»[109] Деконструкция, таким образом, оказывается реконструкцией, а критика логоцентризма — утончённой формой любви к нему. Русской философии, по мысли Деррида, только предстоит выработать свою метафизику, чтобы затем подвергнуть её деконструкции.

Деррида выступал против упрощённого понимания деконструкции как сведения всего и вся к языку. «Обычно, — говорил он в одном интервью, — деконструкцию изображают как то, что отрицает что-либо внешнее по отношению к языку, как способ включения всего в язык. Люди, предпочитающие определять как "язык" то, что я называю "текстом", поскольку я как-то написал: "нет ничего вне текста", обычно переводят и интерпретируют мое высказывание так: "нет ничего вне языка". Тогда как… дело обстоит совсем наоборот…»[110] Деррида рассматривает весь мир как текст, и этот текст не сводится к языку. Надо признать, что здесь Деррида движется в русле общих для большинства постструктуралистов представлений о текстуальной природе мира. Однако в нашем понимании деконструкции это ничего не меняет.

Не вызывает сомнения поворот позднего Деррида к этическим проблемам. Впрочем, деконструкция всегда несла в себе этический заряд. Было бы неверным понимать деконструкцию как своего рода непоследовательный нигилизм. Здесь присутствует несомненно конструктивный момент: деконструкция преодолевает критикуемые способы мышления. Другого способа мышления Деррида не предлагает, однако «своим способом чтения деконструкция превращает текст, который она деконструирует, в новые контексты»[111]. Получив импульс от критикуемого мышления, она развивает мышление собственное, и в своём развитии оно раз за разом будет наталкиваться на свого предшественника, определяющего его новизну. Для Деррида, замечает В. Штегмайер, «мыслить философски… всегда означает балансировать другие мышления и вновь балансировать, чтобы деконструировать»[112].

Иными словами, деконструкция — это не просто расчленение языковых и понятийных систем или практика разрушения философии; деконструкция «очерчивает историческое поле значимости тех или иных опорных понятий в истории метафизики»[113], что позволяет философу избегать мифологий и двигаться дальше. Деконструкция — не забвение традиции, но, напротив, воспоминание о том в традиции, что было забыто: Хайдеггер обнаруживает забвение бытия, а Деррида — забвение письма. Таким образом, деконструкция, если воспользоваться выражением Делёза, — своего рода философская «левизна», которая позволяет мыслителю не считать себя центром. Незадолго до смерти Деррида назвал деконструкцию «жестом недоверия по отношению к любому европоцентризму»[114]. Деконструкция, по его мысли, — сугубо европейский продукт, отношение Европы к самой себе как опыт «радикальной инаковости». Начиная с эпохи Просвещения, Европа постоянно критикует себя, и в этой самокритике Деррида усматривает шанс на выживание Западного мира. Поэтому «деконструкция всегда на стороне «да», на стороне жизнеутверждения»[115].

В 1980-х гг. Деррида стал обращать внимание на экзистенциальные вопросы. Выйти к проблематике человеческого бытия, не отрекаясь от своего учения, было для Деррида чрезвычайно сложно. В наиболее известных его сочинениях мы встречаем не человека, а письмо. Даже и в поздних работах устремлённость человека в мир бытия и его потребность в ощущении реальности Деррида характеризовал как «ностальгическую мистику присутствия». Вероятно, именно поэтому Р. Бернет[116] назвал деконструкцию самым деструктивным дискурсом в истории философии, выходящим за рамки философии как рефлексии о мире и человеке, а К. Норрис[117] говорит, что «письмо» является единственной предварительной конвенций, которую принимает деконструкция. Итак, в поздних работах, после двух десятилетий деконструкции понятия «человек» Деррида обратился к экзистенциальным проблемам.[118] При этом центральной проблемой деконструкции оказалась смерть — единственная ситуация человеческого существования, когда человек остаётся один на один с собой, а его субъективность проявляется максимально. Конкретный индивид оказывается при этом незаменимым, т.е. не может передать свою смерть другому. Надо признать, что ничего нового Деррида здесь не говорит. Критикуя, как всегда, метафизику присутствия, он рассматривает смерть как один из фантомов иллюзорного мира. «Моя смерть структурно необходима для произнесения Я»[119], — писал он в «Голосе и феномене», — так что «голос без различия, голос без письма, является сразу и абсолютно живым и абсолютно мертвым»[120].

В поздних работах Деррида также не оставляет возможности для жизни или смерти «метафизического» человека. Вместо этого у него появляется концепт «пережизни» (survie): «пережизнь» — не просто добавка к жизни или смерти, она и есть сама жизнь. «Пережизнь» — понятие, формирующее структуру Dasein. В структурном смысле этого слова человек выступает частью «пережизни», он отмечен структурой «следа», своего завещания. Это — жизнь по ту сторону жизни. Такая позиция позднего Деррида возвращает его к древнейшему девизу философии, сформулированному Платоном: философствовать — значит учиться умирать.

Оценки учения (если вообще имеет смысл в его случае говорить об «учении») Деррида весьма различны. Французский философ никого не оставил равнодушным. Одни с восторгом принимают деконструкцию и пытаются применять её на практике. Другие относятся к Деррида как к ловкому шарлатану, составившему себе популярность на ловких фокусах с переводом. Его сторонники обвиняют его же противников в недостаточно внимательном чтении текстов мэтра, консерватизме или даже в интеллектуальной слабости. Его противники обвиняют дерридеанцев в приверженности к экстравагантности, за которой ничего не скрывается, и, самое главное, в философской неграмотности. И в том, и в другом есть известная доля правоты. Действительно, деконструкция манит перспективой отказа от догматического мышления. Действительно, Деррида нельзя читать как систематического философа, ибо этой самой систематичности он всеми силами старался избежать. И в то же время нельзя не признать правоту его противников, глядя, например, на то, какими средствами пользуется Деррида для критики гуссерлевской феноменологии. В самом деле, то, как он подменяет «Bedeutung» не вполне взразумительным «vouloir-dire», трудно назвать даже и спекуляцией — это больше похоже на ярмарочный фокус. Общий пафос в стремлении Деррида разрушить зашедшую в тупик метафизику вполне понятен и вызывает, как minimum, сочувственное внимание. И тот, кто сегодня хотел бы сохранить в неизменности категорию «бытия-наличия», рискует заслужить титул консерватора от философии. Однако средства Деррида весьма сомнительны.

Исследователи творчества Деррида крайне редко обращают внимание на его положение в ряду философов-современников. Деррида учится у Фуко, сотрудничает в сборниках «Tel Quel» и вообще, вроде бы, движется в постструктуралистском русле. И в то же время, он всегда стоит особняком, почти никогда не участвует ни в каких политических акциях и ни с кем не водит философской дружбы. Он представляет собой фигуру еврея-чужака, и недаром его так привлекает джойсовский Лео Блум. Его экзотическое происхождение, его чуждость европейской культуре, его маргинальный во всех отношениях тип мышления определяют своеобразие его творчества. (Наверное, именно поэтому Деррида имел такой шумный успех в США, а во Франции ему было отказано в звании профессора.) Но если мы всё-таки попытаемся сопоставить (не проводя, конечно же, прямых параллелей) его философию с философией его коллег-постструктуралистов, мы можем заметить общность разрабатываемых проблем. Он ниспровергает метафизическую телеологию; то же делает Фуко, предлагая свой генеалогический проект и, хотя у Фуко, как и у Деррида, нет никакого метода, у него есть весьма убедительный «маргинальный голос». Деррида может противопоставить этому только «риторическую педагогику» — анализ текстов Фуко, столь же кропотливый, сколь и недобросовестный. Далее, Деррида критикует метафизику «наличия», ставя на её место не менее метафизическую концепцию «следа». Но разве не против «наличия» выступает Делёз, предлагая в качестве альтернативы перспективизм и понятие «складки»? Пристальное внимание к проблеме языка в конце 1960-х гг. сблизило Деррида с Кристевой и Бартом. Однако сотрудничество вскоре обернулось разрывом по причине «ненаучности» грамматологии в глазах Кристевой — той самой Кристевой, семанализ которой был принципиальным отходом от классической «научности». Так кто же такой Деррида — не всеми признанный гений или шарлатанствующий маргинал? На наш взгляд, оценивать его следует с другой позиции. Высокая оценка философского творчества Делёза у Фуко сводилась к тому, что «философия снова возможна». Можем ли мы сказать то же самое о Деррида? Отнюдь. А можем ли мы хотя бы сказать, что после Деррида философия невозможна? Увы, нет.

Философия Деррида носит программно антигуманистический характер. Антигуманизм здесь выступает следствием общей установки на критику метафизики. А метафизикой, как мы видели, у Деррида оказывается всё, что только попадает в поле его зрения. Недоверие философа к гуманистическим концептам вполне последовательно. Он не может относиться с доверием ни к герменевтике, ни к феноменологии, хотя именно эти философские традиции становятся исходными пунктами его размышлений. Пожалуй, имеет смысл говорить о некоей общей интуиции Деррида, которая заключается в скепсисе по отношению к любым спекулятивным конструкциям. И призыв к деконструкции этих последних выглядит у него весьма убедительно. «Человек» — несомненно, метафизическая категория. Деррида постоянно говорит о необходимости деконструировать метафизическое мировоззрение, базирующееся на телеологизме. Когда мы произносим слово «человек», мы уже становимся на метафизическую позицию («мы» «произносим» «слово» «человек»). Но как же нам избежать этого понятия? Да никак, отвечает Деррида. У нас попросту не получится его избежать. Поэтому Деррида ратует не за «отмену» метафизики: метафизика будет существовать столько, сколько «существует человек» (или «не существует»). Однако метафизичность этой «человечности» надо постоянно подвергать деконструкции. Единственный выход из создавшейся ситуации — оставить надежду на существование «реальности», «присутствия», «наличия». Будучи «человеками», т.е. a priori метафизиками, мы должны постоянно помнить о том, что наше бытие — не что иное, как метафизическая конструкция, никоим образом не данная нам ни в переживании, ни в «реальности». Всякая «реальность» — метафизическая картина мира. Не имеет смысла ссылаться на то, что мы — биологические организмы, ведь биология — тоже метафизика. Не имеет смысла ловить реальность нашего бытия в интенциональности, ведь интенциональность — тоже метафизический конструкт. Не стоит говорить о «заброшенности» в «вот» как о последней «реальности», потому что и это тоже — метафизика. У нас нет никакой реальности, а есть только метафизика. Эту метафизику надлежит постоянно деконструировать, чтобы не оказаться во власти мифологий, о которых прекрасно написал Барт, и сохранить хоть какую-то связь с реальностью. А эта «реальность» — материалистическая, диалектическая и т.п., — тоже, в свою очередь, оказывается метафизикой и, конечно же, подлежит деконструкции. Мы повисаем в пустоте? Если угодно, да. Однако избегаем «метафизики». Избегаем ли? Конечно, нет, ведь «пустота» — тоже метафизическая категория. А пока мы пребываем в области метафизики (а мы всегда в ней пребываем), мы не в пустоте.

Наши инвективы против Деррида, разумеется, тоже продиктованы «метафизикой». Впрочем, мы ведь говорили лишь о том, что приёмы, которыми пользуется Деррида, небезупречны. С какой позиции небезупречны? Конечно же, с метафизической. Деррида стоило бы быть более последовательным метафизиком. Он деконструирует метафизику средствами самой метафизики. Но деконструкция его слишком поспешна: он взрывает мост, прежде чем переправиться на другой берег. (В этой «партизанской войне» Бодрийяр действует аккуратнее, так что «переправа» ему удаётся.) Но надо признать, что у него просто нет выбора.

Означает ли всё это, что Деррида не признаёт за человеком существования? Нет, не означает: и «человек», и «субъект» существуют — как категории метафизики, совершенно необходимые если не для того, чтобы говорить, так для того, чтобы молчать. Вспомним: «…заставить наши голоса резонировать по всем коридорам для того, чтобы пополнить распад присутствия».[121] Ведь и «пустоты» самой по себе нет, она является (спрашивать: «кому?» не имеет смысла) лишь тогда, когда звучит голос (не имеет смысла спрашивать: «чей?»). Если «Сократ пишет под диктовку Платона», это не означает, что «писанному» тексту, условно именуемому «речь Сократа», предшествует речь Платона: у нас есть текст, а то, что до него или после — метафизика. Да и само «присутствие» текста — тоже подлежащая деконструкции метафизика, что бы там ни говорил Гадамер. Долой логоцентризм, но долой и фоноцентризм: «Я» не присутствует ни в «письме», ни в «говорении». Никакого «присутствия» вообще не может быть. Есть только деконструкция — не как «самоприсутствие» субъекта или его «отсутствие» и разрушение, но как пульсация человеческого существования.

Чубукова Е.И. Санкт-Петербург