Социальная структура и социум как система. Теории П. Бурдье и Н. Лумана

Концепция социальных структур Пьера Бурдье развивалась в сложном и богатом концептуальном окружении, которое не могло не оказывать воздействие на взгляды самого Бурдье через те же самые социальные механизмы, что были объектом исследования этого социолога, – габитус, социальное поле (в данном случае – поле науки), капитал. Все это не только сделало возможным усвоение представлений Бурдье другими социологами, но и вызвало необходимость для него самого усваивать какие-то элементы социологического дискурса, в который он оказался встроен. Благодаря этому мы можем видеть не только то особенное, что отличает его концепцию от других, но и то общее, что она имеет с теориями Гидденса, Парсонса, Лумана, Мида и др. Это делает необходимым компаративистский анализ теории Бурдье, то есть анализ, направленный на изучение не только ее концептуального окружения, но и взаимовлияния ее и окружающей ее среды.

Обычно в компаративистском исследовании в гуманитарной науке выделяется общая проблематика, характерная для сопоставляемых теоретических систем. В данном случае это социальная структура, конституирующие ее процессы и закономерности, определяющие ее формирование и функционирование. Наиболее эффективным и конструктивным исследование, проведенное в компаративистском ключе, будет тогда, когда «решение проблемы заранее не известно, и компаративист, как третий собеседник, сам хотел бы его узнать». Воображаемая дискуссия, как мысленный эксперимент, формирует аргументы для обеих сторон, так что компаративист сможет с каких-то неожиданных сторон «понять и обе первичные теории, и саму проблему, т. е. возникает тройной полезный эффект»[128]. Для достижения такого эффекта мы и предпринимаем компаративное исследование.

Первая из складывавшихся одновременно с концепцией Бурдье теорий была системная теория, выдвинутая Луманом и отталкивающаяся главным образом от общей теории систем фон Берталанфи. Луман рассматривает социальную реальность с несколько иных, чем Бурдье, позиций: для него важно, что общество представляет собой систему, то есть некоторое связное целое, имеющее четкие границы и существующее по своим собственным, внутренним законам, отличным от тех закономерностей, что определяют функционирование внешних относительно системы объектов, будь то другие общества, экономические условия или географическое положение той территории, которую занимает это общество.

Очевидно, что для Бурдье общество также является системой. Однако важно то, что в его теории социальные системы конституируются практиками, которые далеко не всегда вполне сознательны (так габитус почти обязательно включает в себя не только бессознательные психические элементы, но и чисто телесные, такие, как манера держаться, ходить, говорить и т. п.), тогда как Луман обращает преимущественное внимание на процессы коммуникации, которые, собственно, и служат в его теории базисом общества.

Рассматривая систему общества как таковую в ее отличии от всех остальных социальных систем, которые могут возникнуть в обществе (функциональных систем, систем интеракций, систем организаций и социальных движений и т. п.), он ставит центральный вопрос - «какую операцию производит и воспроизводит эта система в каждом ее проявлении» и дает ответ: эта операция – коммуникация. К тому же «общество немыслимо без коммуникации, но и коммуникация немыслима без общества».[129] Отсюда видно, что Луман концентрирует внимание главным образом на тех социальных процессах, что имеют сознательный характер и предполагают осмысленное отношение социальных акторов к происходящим вокруг них процессам и совершаемым ими действиям, то есть рефлексию и саморефлексию. Рефлексия же предполагает, что данная система будет закрытой, самостоятельной и не полностью зависящей от своего окружения.

В самом деле, «теорию „система – окружающий мир“ можно разрабатывать как теорию открытых систем, сделав акцент на отношениях обмена системы и окружающего мира (inputs и outputs) и на причинной зависимости системы от своего окружающего мира. Либо ее можно разрабатывать, как делал это Луман сначала, как кибернетическую теорию систем. Тогда на передний план выходит селективность поведения системы по отношению к своему окружающему миру, который Луман описывает при помощи своей известной формулы редукции сложности, то есть как отношение окружающего мира, который воспринимается как слишком сложный, к избирательному воспроизведению этой сложности, предпринимаемому в системе»[130]. Общество в представлении Лумана оказывается способным осмысленно относиться к своему социальному и физическому окружению, может ставить себе цели и осознанно предпринимать шаги для их достижения. Общество как система представляет собой некоторый социальный организм, имеющий параметры, которые могут быть определены так же, как определяются и параметры любого другого организма.

Общество детерминировано в первую очередь своим собственным внутренним содержанием, то есть теми процессами и событиями, которые происходят внутри самой этой системы и могут в принципе не иметь никакого отношения ко всей той реальности, что окружает систему, а это означает, что и структура общества в своих существенных свойствах определяется самой общественной системой, то есть система создает сама себя, а для этого она должна обладать некоторым образом самой себя. «Самореференция означает, что система все время „ссылается на себя самое“, т. е. на соотнесенность элементов (операций) системы друг с другом. Система – это то, что ограничено. Значит, то, что внутри, не тождественно тому, что вне системы. Отсюда только шаг, чтобы от самореференции (ссылок на себя самое) перейти к аутопойесису (производству себя). Элемент потому и есть элемент, что это элемент-в-системе. Иными словами, в систему ничто не может проникнуть, не будучи преобразовано ею же так, что станет „системным“»[131].

Таким образом, все то, что входит в социальную систему, согласно Луману, является продуктом самой этой системы. Нечто весьма сходное мы находим и в концепции Бурдье, где индивид в качестве социального агента конституируется той системой (полем), в которую он входит и в которой он хотел бы удержаться как актор, равноправный со всеми прочими акторами. В обеих теориях элемент социальной структуры является продуктом самой структуры, которая, таким образом, оказывается самопорождающей, самовоспроизводящейся системой, которая сохраняет устойчивость независимо от каких бы то ни было внешних относительно нее обстоятельств, ибо зависит в основном от тех процессов, что происходят внутри нее.

«Аутопойетические системы представляют собой такие системы, которые в сети своих элементов порождают не только свои структуры, но и сами элементы, из которых они состоят». Эти элементы не существуют независимо от нее. Они не просто вступают в единое целое и связаны друг с другом. «Напротив, они только и порождаются системой, а именно, благодаря тому, что они (безотносительно к их энергетической и материальной базе) признаются как различия. Элементы – это информации, это различия, которые производят различие в системе. И поэтому они являются единицами применения для производства следующих единиц применения, для которых в окружающем мире системы не существует никакого соответствия»[132].

Так мы видим еще одну черту сходства теории Лумана и Бурдье, – это признание ими особенной значимости различий, дифференциаций в процессе формирования и функционирования социальной системы. У первого из них система общества формируется тогда, когда начинает отличать себя от окружающего мира, дифференцироваться от него; у второго также социальная структура обусловлена тем, что индивиды со сходными габитусами стремятся существовать возможно ближе друг к другу – создавать семьи с представителями своего круга, селиться рядом, отдыхать на одних и тех же курортах и т. п. Однако есть и различие, которое состоит главным образом в том, что у Бурдье дифференциация и структурация общества происходят бессознательно, ибо габитус в большинстве социальных ситуаций не может стать объектом критической рефлексии и благодаря этому может воздействовать на поведение индивида так, что ему нечем защититься от этого воздействия. Луман же концентрирует внимание больше на целом, чем на его частях, больше на социальной системе in corpore, чем на отдельных социальных агентах, и, кроме того, для него самоописание системы, ее «самообраз» является фактором, много более существенным, чем какие-либо социальные практики, которые в конечном счете от него зависят.

Это самоописание Луман иногда называет re-entry – «повторный вход» некоторого различения в то, что было с его помощью отличено. «Дифференция система / окружающий мир осуществляется два раза: как произведенное самой системой различение и как различение, наблюдаемое в этой системе»[133]. У Бурдье, как мы видели, самоописание вовсе не является столь необходимым элементом теории – главным образом, на наш взгляд, потому, что для функционирования отдельного социального агента ему не обязательно обладать каким бы то ни было самоописанием или представлением о себе, которое было бы результатом сознательной критической рефлексии о своем месте в мире и об устройстве этого мира в целом, так как он вполне успешно может встроиться в социальный мир, в какое-либо поле, следуя нечетким нормам «практической логики», конституирующим данное поле.

Но условием формирования той целостности, которая дает возможность полям вообще существовать как таковым, то есть условием формирования социальности является именно саморефлексия как деятельность по конструированию самоописаний. При этом «в противоположность основным допущениям философской традиции самореференция (или „рефлексия“) ни в коем случае не является особым признаком мышления или сознания, а является весьма общим принципом образования систем с особыми следствиями в отношении построения сложности и эволюции. Тогда стало бы неизбежным следствие о том, что есть очень много различных возможностей наблюдать мир в зависимости от того, какая именно системная референция лежит в основе. Или, говоря иначе, эволюция привела к миру, в котором есть очень много различных возможностей наблюдать себя, не выделяя одну из них в качестве наилучшей, единственно правильной»[134]. Иными словами, самореференция и саморефлексия, как это ни странно, оказываются функциями социальной системы, не обязательно проходящими через сознание индивидов.

Все это показывает нам еще одну особенность теорий Лумана и Бурдье, делающую их в чем-то общими, – отсутствие субъекта. У Бурдье «субъект» – это социальный агент, в своем поведении, диспозициях, связанных с интерсубъективностью, убеждениях и системе мотиваций полностью детерминированный социальными отношениями, в которые он включен. Габитус делает для него невозможным позицию, которая была бы независимой от социальных структур, в рамках которых проходила, по крайней мере, его ранняя социализация, ибо, даже если человек, разочаровавшись в тех законах и нормах, по которым устроено общество, и отчаявшись изменить их в угодном ему направлении, оставит мир и уйдет в лес отшельником, он все равно и в самую отдаленную пустыню унесет с собой – в себе – вскормившее его общество, то есть внедренные в индивидуальное сознание социальные структуры; габитус человека, являющийся его «душой», ядром и каркасом его личности, все равно останется с ним, ибо без него не будет уже и человека как такового.

Так, индивид как личность оказывается целиком и полностью продуктом социума, то есть в данном случае теряется его субъектность как таковая, а остается лишь узел социальных отношений, историчный, изменчивый и несубстанциальный. Об этом говорит и Луман. Согласно его теории, «в обществе нет независимой позиции наблюдателя, единой инстанции наблюдения. Следовательно, нет и ни одного привычного критерия правильности суждения. Ни классический „субъект“, ни „прогрессивный класс“, ни „научная объективность“ уже не могут теперь считаться гарантами достоверности высказываний»[135]. А из этого следует, что субъекта как чего-то неизменного и субстанциального нет не только у Бурдье, но и у Лумана. В концепции последнего индивид погружен в систему коммуникаций, обеспечиваемых комплексом коммуникативных кодов, из которых и «состоит» «субъект» – точнее, то, что осталось от него в гуманитарном дискурсе постмодерна. «Власть, истина, деньги (собственность), право, религия, искусство, любовь суть коммуникативные коды, то есть принципы упорядочивания (редукции) необъятного в своей комплексности социального и психического мира. Этот мир регулируется смыслом (последним обобщением коммуникативных кодов), неким началом, не имеющим под собой никакого основания, онтического субстрата, субъекта»[136]. Лумановское понятие смысла – это, по сути, саморефлексия, «осмысление» системой своего положения в мире и интерпретация своего внутреннего состояния, дающие системе возможность дальнейшего изменения и развития.