Проблема научности метафизики в классической и неклассической западноевропейской философии

В конце XVIII века критика Канта ставит вопрос о возможности метафизики в качестве науки и начинает путь естественной и принципиальной верификации ее основ. Философ в «Критике чистого разума» замечает, что слепой не может дать определения темноты, в которой пребывает, т.к. у него отсутствует сравнительная база, ощущение света. Догматизм не может быть свойственным метафизике. «Кенигсбергский мудрец» поясняет: «Итак, мы можем и должны считать все сделанные до сих пор попытки догматически построить метафизику не осуществленными».[73] Кант определяет метафизику в качестве естественной склонности разума. Строгость и точность обретает предметное содержание только в качестве естественной склонности разума. Метафизика по своей сути бытийное (естественное) качество разума и на этом основании она способно стать истинной наукой.

Такая особенность связана с проективностью некоего будущего содержания, но о ней с этих пор имеет смысл говорить принципиально и в зависимости от нее ставить ряд научных задач. Она существенна, с ней нельзя не считаться. Перспективы метафизики как науки раскрываются на путях двух фундаментальных вопросов. Первый, «Как возможна метафизика, как естественная склонность?». В нем подчеркивается отличие от математики и естествознания, и, одновременно, признак принадлежности разуму говорит о некой перспективе, но в стратегии критики. Она должна, по мнению Канта, привести к ясному осознанию того, насколько возможно «достигнуть достоверности или в знании или в незнании ее предметов. Это важное обстоятельство приводит к более уточняющему вопросу, а именно: «Как возможна метафизика, как наука?»[74] Возможность вопроса диктует контуры будущих ответов. Это проявилось в деятельности неокантианцев. Ярким резонансом стала, в том числе, и волна продумывания кантовских вопросов в рамках русской религиозной философии.

Актуальность приведенной постановки проблемы и вытекающих из нее вопросов подчеркивал М. Хайдеггер, давая характеристику наиболее интенсивному периоду стремления философии к критериям научности и строгости во второй половине XIX века. Он отмечал, что одним из признаков укрепляющейся тенденции можно признать то, что «философское исследование осуществляется не посредством изначального возвращения к исследуемым вещам, но через возвращение к исторически пред-данной философии – философии Канта».[75] Тем самым крупнейший мыслитель постсовременной эпохи парадигматизирует названную философию как слово самого бытия, выраженное в форме вопрошания Канта. Следовательно, черты метафизики как строгой науки в конце XVIII начале XIX веков стоят под вопросом, а единственными поставщиками определенности на этот счет являются науки сектора математического естествознания. Чем отличается естественная наука, объективированная в уже полученных данных и системах от естественной склонности разума, можно видеть по самому процессу уточняющего вопрошания. Вопросы на этом пути не решаются. Они множатся и заостряются и с каждой эпохой все больше и больше.

После Канта, который подвел итог эпохе Просвещения, кульминационную философскую систему Нового времени создает Гегель, критикуя и/или уходя от его дискурсов о возможностях и структуре познания, формально отрицая его право на исчерпывающее философское видение. Он называет философию Канта «субъективным (плоским) идеализмом».[76] Все же он начинает движение с уровня результатов, достигнутых его предшественником по немецкой классической философской школе. Они состояли в том, что научность не обсуждалась в качестве позитивной цели гносеологии, но была достигнута в тексте, т.к. незыблемая ценность эпохи Просвещения – сознание и разум, были проанализированы с феноменологической ступени. Рождается совокупность смыслов, которая позволяет поставить проблему о пределах и видах научного и строгого знания.

Вторую волну репродукции идеи о научности в сфере метафизики начинает Э. Гуссерль. Научность он уточняет в атрибуте строгости, который и создает обсуждаемое качество. Он эту идею вновь рассматривает только еще как возможность и небезосновательное упование. Это надежда, которой противоречит только практика философствования, т.е. эмпирический опыт творчества, но ни в коем случае не сама спекулятивная структура философского знания. Гуссерль прекрасно излагает все основания, приведшие к идеалу научной философии и недостатки, консервирующие дискурс на позициях нестрогой рефлексии. Он писал: «Тем самым кризис философии совпадает с кризисом наук нового времени, понимаемых как звенья философской универсальности, вначале с латентным, а затем все более явным кризисом всего европейского человечества, ныне охватившего смысл его культурной жизни, всю его «экзистенцию».[77]

Именно такой подход и вызвал его недовольство по поводу книги М. Хайдеггера «Бытие и время», в которой самый значительный мыслитель неклассической философии заменяет категории на экзистенциалы, а трансцендентальное Ego на Dasein - на особую форму присутствия человека, подверженного влиянию особенностей калькулирующего разума – бытие в мире. Но Хайдеггер заканчивает «Бытие и время» рефлексией по поводу критики Гегелем трансцендентальной эстетики Канта (Бытие и время, § 82). Он в книге нового стиля и непривычных прозрений в конечном итоге отсылает к решению проблемы пространства и времени в технике рассуждений диалектической логики Гегеля. Неклассический стиль мышления буквально признает свою зависимость от классических типов философствования. И без прямого указания на приоритеты строгости в модернистском смысле, возникает все же четкая реанимация классических долженствований в сфере философского мышления.

Одним словом – философия может быть строгой. Остается только решить: она была строгой или будет… Эта шкала строгости распределяется между платонизмом и постмодерном. В каком культурно-историческом регионе строгость локализована – вопрос самый трудный. Гуссерль подчеркивает, что наука вышла из философии и в этой связи ее наличное состояние, - содержательно: движение к созерцанию чистой сущности, - это не модернистский проект, который навязан духом эпохи Нового времени, науками о природе и натурализмом в целом.[78] История замысла о строгости и научности имеет гораздо более продолжительную историю. Она начинает отсчет в период зарождения философии и науки в целом. Немецкий философ выражает точку зрения, согласно которой философия еще не до конца развернула свою истинную сущность, свою форму вечности, ведь его убеждение состоит в том, что наука из вечных ценностей, а ее прототипом является философия, укоренившая в европейском мышлении теоретическое отношение к миру. Именно данная черта позволяет принципиально ставить вопрос о строгой научности философии.

Смысл обсуждаемого стремления сводится к безусловной стабильности статуса философии в среде европейского мировоззрения при калейдоскопической смене установок, методов и научных центраций. Философия – это модификация вечного знания в том смысле, что эмпирический ряд, фактичность существования, полученная в эксперименте или в обыденном опыте, своей тленностью и сингулярностью ее не касается. В таком толковании философия получает вновь роль источника элементов европейского менталитета, помимо тех корреляций с натурализмом, естественными и точными науками, которые только и принято учитывать в современной трактовке места философии – методология, общие принципы, обобщение следствий, интуиции и т.д. Философия, как мудрость и знание, занимает положение субстанции по отношению к любым возможным атрибутам, обладающим познавательной нагрузкой и задачами. В этом разделе Гуссерль не противоречит Гегелю и разъясняет сомнения Канта, и, в результате, дает расширенный образ программы научности философии. Он заключается в том, что происходит субстантивирование некоего изначального смысла философии, позволяющего рассуждать о вариантах знания, которые не нарушают связь с философией, но, напротив, раскрывают ее в качестве источника строгости, достоверности и научности. Именно такими усилиями преодолевается «суеверие фактичности» (Гуссерль), которое блокирует как возможности философии в продвижении на путях разума, так и потенциал наук, которые отодвигаются всеми возможными способами от познания сущностей, связывая их природу только с псевдопагубностью метафизики. Феноменолог пишет: «…философская наука есть то, что наиболее необходимо нашему времени».[79]

Первая и вторая волна реализации проекта о метафизике как (строгой) науке, таким образом, отличаются друг от друга. В вопрошании И. Канта проблема кристаллизуется еще только как возможность метафизики, которая и появится синхронно с наукообразными принципами знания. В вопрошании Э. Гуссерля метафизика находясь вне сомнений по поводу своего существования и существенности, изыскивает строгость внутри, а не снаружи. Для Канта научность, как дискурсивная матрица, поставлялась извне, из опыта математического естествознания, выражаясь наиболее отчетливо только в естественном стремлении разума.[80] Сама же она была нейтрализована для духа, по мнению Канта, своей догматичностью. Гуссерль, выводя генеалогию науки из философии (тоже: теории) и предлагая ее культурологическую трактовку в качестве основы мировоззрения Европы, и далее европоцентризма, напротив мыслил строгость в виде нераскрытого резерва в метафизическом опыте, помимо уже удавшихся вариантов в случае, например, того же математического естествознания. Оно к тому времени теряло атрибуты бессубъектности и абсолютной объективности, но это еще раз доказывало, что настало время философии, а не закончилось, как говорили все после явного рационалистического успеха Гегеля, сумевшего подвести итог опыту наличного бытия своей эпохи. Отлично заметно, что в размышлениях Канта и Гуссерля субстанция и атрибуты, поставщик и реципиент научности противоположны по значению.

Камионко Н.Е. Омск

О народном и общечеловеческом:

А. С. Хомяков «Разговор в Подмосковной»

Обращение к статье А. С. Хомякова «Разговор в Подмосковной»[81] объясняется просто: с одной стороны, написанная в 1856 году, она представляет зрелые, претерпевшие уже ряд изменений взгляды автора, а с другой стороны, напечатанная во втором номере «Русская беседа», может восприниматься как программная, ведь сам журнал являлся рупором славянофильских идей. Примечательно, что И. А. Тульнева, героя, выражающего в «Разговоре» позицию самого Хомякова, в прямой и косвенной форме собеседники называют славянофилом, с чем Тульнев вполне соглашается (С.256, 271).

Народность в чистом виде отделяется Хомяковым от происхождения человека, для ее становления важным является язык. Здесь речь идет не только о слове как таковом, сколько о «слове народном», состоящем и «во всех народных обычаях, сочувствиях, обрядах, во всём быте народа» (С. 262). При этом, рассматривая народность ставшую, приводятся в пример немцы, отстоявше свою народность и в жизни политической, и искусстве, и науке, и быту. Важно зафиксировать тот факт, что народности не противопоставляются между собой, а народность противопоставляется безнародности (С. 263), многонародности, человек в отрыве от народности становится не человеком безусловно, а иностранцем вообще (С. 268).

Соотнесение народности с общечеловеческим предпринимается Хомяковым в несколько этапов. Первоначально признаётся, что народность теснее области общечеловеческого, к приобщению к которой свойственно стремиться человеку (С. 265). В этом случае особую важность приобретает вопрос «народность служит ли пособием или делается помехою при восприятии общечеловеческого?» (С. 266). Ответом служит признание невозможности личного постижения общечеловеческой истины (как неизбежно случайного, частичного). При этом народность, вполне усвоенная, даёт жизни человеческой особую живую цельность, «и человек, принимая в себя всю эту жизнь, кладет стройную и сочлененную основу своему собственному пониманию» (С. 267). Народность, таким образом, выступает необходимым условием для цельности сознания и возможности познания как личного знания. Наука (и научное знание) возможны только в рамках народности, и народному воззрению может противостоять лишь «безнародная слепота» (С. 270). Сама же народность выступает отражением (реализацией) общечеловеческого в народных формах (С. 267). Получается, что в той степени, в какой народность есть реализация общечеловеческого, она не противостоит общечеловеческому, а являет его в себе.

Множество народностей не вступает в противоречие с единством истины, а наоборот, позволяет приблизиться к объемному многостороннему пониманию истины, недоступной каждому народу вполне (С. 269-270). Народность (как жизнь народная), благодаря своей живой цельности, является той средой, которая может включать в себя формы, принятые от других народов. Хомяков не отрицает возможность совместного творчества разных народов; продуктом такого творчества англичан, французов, немцев является «европейский обычай», не приемлемый для русских лишь как не участвовавших в его формировании (С. 261).

Рассматривая историю народов, как наполненную особым смыслом, имеющую свою судьбу, Хомяков проговаривает особое разделение сфер деятельности разных народностей (по умственным способностям или по душевным склонностям), при этом человек, являясь цельным и деятельным, лишь питаясь (своей) народностью, может творить по преимуществу в сфере ей уготованной (С. 270). В человеке, в его деятельности происходит уяснение, проявление народности как высказывание слова о народности. Именно это «слово» и может быть понято другими, ведь «чем полнее принадлежит человек своему народу, тем более доступен он и дорог всему человечеству» (С. 273).

Цепочка «человек – народность - общечеловеческое» уточняется Хомяковым, теперь уже он говорит о связке «человек – семья – народ - человечество» (С. 273), где единение, взаимоперетекание разных уровней возможно лишь в любви, созидающей и пробуждающей человека. Любовь является самой жизнью, любящим смирением. Именно любовь, по Хомякову, делает возможным сближение, общение, обмен чувствами и мыслями. Любовь делает возможным человека понимающего (принимающего) все человечество (С. 273), то есть именно любовью дается понимание общего в частном. При этом любовь является нам как восхождение от ближнего (частного) к высшему как всеобщему.

В свете всего выше сказанного становится видно, что утверждение А.С. Хомяковым русской народности является производным (вторичным) по отношению к утверждению народности как таковой, так как утверждение народа является утверждением человечества, ведь «служение народности есть в высшей степени служение делу общечеловеческому» (С. 275), а «чем более человек становится слугой человеческой истины, тем дороже ему свой народ» (С. 275).

Крючкова Ю.В. Санкт-Петербург