Натурализм (классический натурализм, неонатурализм, нередуктивный натурализм, эволюционная этика, психологическое понимание морали)

Натурализм как принцип представлен во многих теориях морали, апеллирующих к природным основа­ниям человеческого бытия. Ведущим для натурализма является выведение морали из неизменного, внеисторического природного начала человека. Гедонистичес­кие, эвдемонистические теории морали строятся на натуралистических основаниях. Натурализм, однако, часто не является единственным основанием морали, в концепциях одних и тех же мыслителей. У Джордано Бруно, Спинозы он объединяется с пантеистическим принципом. Это происходит потому, что на натуралистическом основании часто оказывается трудно объяс­нить высшие формы нравственной активности, или особые познавательные способности субъекта, влияю­щие на мотивацию его нравственного поведения. Более всего натуралистические основания морали развивают­ся в XVII — XVIII вв. Однако и более поздние мыслите­ли, например Фейербах, исходили из натуралистичес­кого принципа в понимании человека и его стремле­ния к счастью. Ряд теорий нравственного чувства также строится на натуралистическом основании, апел­лирующем к психологии человека. У Д. Юма это, напри­мер, чувства симпатии и сострадания.

Современный натурализм (неонатурализм) отли­чается от классического натурализма тем, что исполь­зует достижения современной науки, в частности эт­нологии, показавшей, что животные сообщества имеют взаимоотношения, сходные с выполнением некоторых моральных обязанностей. Неонатурализм пытается сблизить человека и животных, вывести мораль из од­нотипной психической организации и базовых инстин­ктов, как полагается, присущих всем живым организ­мам. Некоторые современные натуралисты (Фарбер, Трайб, Ролсон) утверждают даже не только природное единство альтруистических чувств, но и отстаивают принципиальную общность основных потребностей человека и других субъектов различных форм жизни, считают, что ценности морали едины для всей приро­ды. Ошибка неонатурализма, думается, заключается в том, что при таком подходе не учитывается не только принципиальное различие в организации психики животных и человека, но также, и очень, существен­ное различие между животными, имеющими психичес­кую организацию (способными ориентироваться на основе идеального образа), и животными, ориентиру­ющимися преимущественно на основе слепого инстин­кта. Ясно, что последние не способны к проявлению даже зачаточного чувства сострадания, вытекающего из способности поставить себя на место другого. Их взаимные отношения могут строится исключительно на основе связанного с привычными раздражителями инстинкта, не оставляющего никакой свободы и пото­му не имеющего к морали никакого отношения.

Нередуктивный натурализм (Ф. Нагел, Г. Сэткамп) отказывается от идеи общности базовых потребностей различных живых организмов и утверждает, что осо­бенности нравственного поведения каждого живого существа можно вывести только из его натуральной истории. Считается, что, если при этом имеют место какие-либо совпадения, они определяются только этой историей, а не какими-либо заключенными в природе предрасположенными.

Эволюционная этика выводит мораль из общего всему живому стремления к сохранению рода. Ее ос­нователем считается Г. Спенсер (1820—1903), развивав­ший идеи эволюционной этики на базе позитивистс­кой методологии. Стремление к научности, отказ от метафизических проблем привели его к необходимос­ти выведения морали из природы человека, представ­ляющей, с его точки зрения, просто более высокий продукт эволюции, по сравнению с животными.

Спенсер опирается на дарвиновскую идею о борь­бе за существование. Для него целью такой борьбы является более полное самораскрытие каждой особи, стремление к полноте жизни, что Спенсер понимал очень широко (удовлетворение разнообразных потреб­ностей, напряженная духовная деятельность, проявле­ние многообразных эмоций). Сам Дарвин считал, что в обществе законы биологической эволюции практичес­ки перестают действовать, так как появляется мораль, борьба каждой особи за выживание заменяется коопе­рацией, появляется забота о слабом и т. д. Общество, согласно Дарвину, проходит групповой отбор на мо­ральность, иначе говоря, выживают только те общественные группы, в которых поведение каждой особи имеет альтруистические черты. Спенсер настаивает на том, что борьба за существование в обществе продол­жает действовать. Она проявляется как между отдель­ными особями, так и между группами людей, и, по сравнению с природой, только приобретает иные фор­мы. На каком-то этапе люди понимают, что само стрем­ление к полноте жизни, к самораскрытию каждой осо­би может быть лучше обеспечено только при взаимных моральных ограничениях. Этот вывод сближает этику Спенсера с позицией Юма. В своем основном произ­ведении, посвященном изложению этической теории — «Основания этики» (1892— 1893) — Спенсер разделяет все действия на действия, направленные на достиже­ние личного благополучия, и действия, рассмотренные с точки зрения их влияния на других. Эти действия классифицируются как справедливые и несправедли­вые, благотворные и злотворные. При оценке действий как справедливых речь идет просто о том, чтобы соб­ственные действия не мешали осуществлению целей других людей. Благотворные действия в отрицатель­ном смысле означают самоограничение, направленное на то, чтобы не причинять страдание другому, в поло­жительном смысле — направленные на то, чтобы дос­тавлять другому удовольствие.

Основания этической концепции Спенсера гедо­нистические. Он считает, что нравственность связана с пользой, которая есть источник наслаждения. По аналогии с эволюционной целесообразностью специ­ализации функций и различия видов Спенсер аргумен­тировал необходимость разделения общества на клас­сы. С его точки зрения, поведение человека направле­но на его сохранение как вида. Это регулируется нравственными чувствами, правилами морали. Но если на ранних этапах развития общества имеет место про­тиворечие между личным интересом и задачей выжи­вания человека как вида, то на более поздних этапах развития оно постепенно эволюционно сглаживается.

В будущем это противоречие, согласно Спенсеру, будет полностью устранено. Действия индивида, направ­ленные на удовлетворение своих потребностей, будут одновременно служить как его собственному благу, так и благу всего общества. Таким образом, Спенсер ис­пользует натуралистический принцип, совмещенный с теорией эволюции. Его нравственный императив зву­чит следующим образом: «стремись к личному счастью в пределах, предписанных общественными условиями».

Воззрения Спенсера подвергались решительной критике не только со стороны марксистов, но также со стороны западных антропологов. Например, его реши­тельно критиковал американский антрополог Марвин Фарбер (1901-1980). Он отмечал, что принципы иссле­дования, приемлемые для одной области знания, не могут быть произвольно перенесены на другую об­ласть. Поэтому законы биологической эволюции не применимы к эволюционному развитию человеческо­го общества. Дарвин тоже говорил, что законы биоло­гической эволюции не действуют в человеческом об­ществе. Поэтому то, что в литературе часто называется социал-дарвинизмом, в общем-то более правильно на­звать социал-спенсеризмом.

К критическим замечаниям Марвина Фарбера мож­но добавить, что этика Спенсера также совершенно не видит значения морали в плане призыва к самосовер­шенствованию. Он не понимает того, что в действитель­ности потребности, в соответствии с которыми действу­ет индивид, пусть даже в совершенном обществе, явля­ются исторически развитыми. В каждом конкретном случае, когда мы рассматриваем влияние морали на отдельную личность, необходимо принять во внимание то, что высшие, исторически развитые потребности, не Даны индивиду от рождения. Они еще должны быть сформированы. Поэтому ни в каком совершенном об­ществе благо не будет достигаться просто от того, что каждый будет действовать в соответствии со своими биологическими потребностями. Сами эти потребности являются предметом моральной оценки, сами они отра­жаются в содержании должного, через которое отдель­ному индивиду фактически предписывается его исто­рически развитая социальная сущность.

Следует отметить, что натурализм не единственное основание для развития идей эволюционной этики. Например, уже упоминавшийся Марвин Фарбер, отвергая спенсеровский зоологизм, тем не менее пол­ностью признает идею эволюции. Он утверждает идею космической перспективы человечества как законо­мерное продолжение его эволюционного развития. В концепции Тейяра-де-Шардена эволюция человека изображается в единстве с эволюцией всего универ­сума, в основе чего лежит божественная воля.

При всех различиях в объяснении общей причины эволюции мораль в рамках данной концепции все же понимается как то, что скрепляет общество во имя эво­люции, во имя выживания человека как рода. Эта ло­гика рассуждения не является безупречной, так как в ней в общем-то не объясняется, почему человек дол­жен действовать во имя рода и всегда ли такое дей­ствие является нравственно оправданным.

Очень часто сторонники эволюционной этики либо прямо говорят о том, что человек имеет некоторые нравственные инстинкты, эволюционно развитые нрав­ственные чувства, либо считают, что человек должен сделать для себя какие-то нравственные выводы, при­нимая во внимание идею эволюции. Это рассуждение тоже не является безупречным, так как его основания остаются до конца не проработанными. Эволюция не является субъектом. Она не преследует никаких субъек­тивных целей, и совсем непонятно, почему человек субъективно должен рассуждать с позиции эволюции, причем так, как он понимает ее на основе некоторого, им же самим наблюдаемого этапа.

Выдающимся представителем эволюционной эти­ки был П.А. Кропоткин. Он обращался к природным основаниям нравственности для идеологического обо­снования течения анархизма. Особенностью этики Кропоткина (этики анархизма) является то, что он, в отличие от теорий многих натуралистов, выводит из факта биологической эволюции не только альтруисти­ческие эмоции, сочувствия и сострадания, но также и более общие способности к сознанию справедливости и активному действию на благо общества во имя ощу­щения полноты жизни. В последнем положении Кро­поткин опирается на идеи Марка Гюйо, выводящего высшие проявления нравственной активности из стремления к риску. С точки зрения Кропоткина, при благоприятных условиях жизни все добрые начала, зало­женные в человеке, развиваются, и его поведение строится исключительно на самоконтроле. Никакие политические и правовые институты, соответственно, оказываются не нужны. В этике Кропоткина преодо­левается один из основных аргументов, который мож­но выдвинуть против натурализма. Он заключается в том, что у человека разрушена инстинктивная связь со средой обитания. Поэтому даже наличие каких-то аль­труистических эмоций у животных не свидетельствует в пользу наследования таких эмоций человеком в про­цессе эволюции. Кропоткин не выводит нравствен­ность человека непосредственно из инстинкта, а пола­гает, что стремление к общительности и понимание справедливости возникают на основе заимствования опыта животных. Он преодолевает представление об инстинктивной природе нравственных чувств, рассмат­ривает их как результат работы сознания, мысленно помещающего человека в ситуацию другого. Кропот­кин приводит очень любопытное описание поведения обезьян, требующих у охотника выдачи трупа члена своей стаи*. Современные сторонники эволюционной этики, социобиологи, этологи приводят массу других интересных описаний, свидетельствующих о наличии у животных способности испытывать чувства, в какой-то степени отражающие взаимные обязанности или просто показывающие способность оценить ситуацию как неловкую, такую, за которую в какой-то степени приходится испытывать сходное со стыдом чувство. Так, Лоренц описывает весьма любопытные факты проявления смущения у гусей: «Бывшие партнеры по «триумфальному крику» (что характеризует «дружбу» у гусей) вдруг могут проявить агрессивность и всту­пить в драку. Однако «победитель никогда не пресле­дует побежденного, и мы ни разу не видели, чтобы между ними возникла вторая схватка. Наоборот, в даль­нейшем эти гусаки намеренно избегают друг друга, если гуси большим стадом пасутся на болотистом лугу за оградой, они всегда находятся в диаметрально про­тивоположных точках. Если они случайно — когда не заметят друг друга вовремя — или в нашем экспери­менте, оказываются рядом, то демонстрируют, пожа­луй, самое достопримечательное поведение, какое мне приходилось видеть у животных, трудно решиться опи­сать его, рискуя попасть под подозрение в необуздан­ной фантазии. Гусаки — смущаются в подлинном смысле этого слова! Они не в состоянии друг друга видеть, друг на друга посмотреть, у каждого взгляд бес­покойно блуждает вокруг, колдовски притягивается к объекту его любви и ненависти — и отскакивает, как от­дергивается палец от раскаленного металла. А в добав­ление к тому оба беспрерывно через что-то перепрыги­вают, оправляют оперение, трясут клювом что-то несу­ществующее и т. д. Просто уйти они не в состоянии, ибо все, что может выглядеть бегством, запрещено древним заветом: «сохранять лицо» любой ценой. Поневоле ста­новится жалко их обоих, чувствуется, что ситуация чрез­вычайно болезненная»**.

* См.: Кропоткин П.А. Этика.— М., 1991.— С. 287.

** Лоренц К. Агрессия.— М., 1994.— С. 213.

Таким образом, в пределах самой эволюционной этики начинается преодоление некоторых исходных оснований ее построения, связанных с представлени­ем об общественном моральном инстинкте. Мы уже говорили, что чувства сострадания, симпатии являют­ся результатом высокого уровня психической органи­зации, связанной с ориентированием на основе иде­ального образа. Они никак не могут быть рассмотрены на основе инстинктов, вообще, не предполагающих ка­ких-либо чувств, а действующих просто на основе раз­дражителей. Кропоткин хорошо понимал сложную при­роду нравственных чувств и продвинулся в этом отно­шении дальше многих своих коллег.

Тем не менее, многие современные представители эволюционной этики, прежде всего — социобиологи, пытаются вывести нравственность непосредственно из каких-то биологических основ организации жизни, например, из стремления гена к самосохранению (Р. Доукинс). При этом не учитывается, что ген это про­сто носитель некоторой информации, которая не мо­жет быть реализована вне функционирования отвеча­ющего ей целостного организма, или без того, чтобы встроиться в другой организм, вызвав изменение направленности развития некоторых его процессов. Сам по себе ген не обладает никакими волевыми качества­ми, направленными на самосохранение. Кроме того, даже если предположить, что когда-то, какие-то зако­дированные на генетическом уровне механизмы альт­руистического поведения будут достоверно обнаруже­ны, это вряд ли можно будет назвать моралью. Как справедливо отмечает, критикуя социобиологию Р.Г. Ап­ресян: «Даже тогда, когда результат действия является исключительно положительным для других людей, но само действие совершено в силу обстоятельств, по привычке, из подражания другим, оно является имен­но положительным, одобряемым, но не моральным в строгом смысле этого слова. Стечение обстоятельств, привычка, подражание,— все это такие факторы пове­дения, которые проявляются в пределах сущего. Если здесь и можно говорить о выборе, то он сводится к предпочтению, к выражению своего вкуса. Моральный же выбор воплощается в деянии, сориентированном на должное; он персонален, принципиален, духовен»*.

* Апресян Р.Г. Идея морали.— М., 1995.— С. 58.

В ряде социобиологических концепций (Э.О. Уилсон, М. Рьюз) признается то, что на наши нравствен­ные представления оказывает влияние социокультур­ная среда, что различные нравственные идеи являют­ся исторически обусловленными. Тем не менее в этих теориях также допускается и определенное биологи­ческое влияние. Как отмечает, например, М. Рьюз: «со­гласно современным эволюционным представлениям, на то, как мы мыслим и действуем, оказывает тонкое, на структурном уровне, влияние наша биология»*. Этот вывод, правда, не получает никакого обоснования. Мораль, согласно взглядам Рьюза, вообще, может быть основана только на некоторых интуициях. «...Я считаю,— говорит Рьюз,— поскольку мы взялись за био­логическое объяснение происхождения человеческой морали, требования оправдания (в смысле обоснова­ния) являются незаконными. Скорее, эволюционно-этическая позиция ориентирует на то, что чаще известно как «этический скептицизм» или «моральный ниги­лизм». Мы исповедуем наши моральные убеждения потому, что иметь такие убеждения для нас полезно в адаптивном смысле — только и всего. Мораль облада­ет не большим онтологическим значением, чем иные полезные человеку средства адаптации, такие как рука или глаз»**. Приведенное положение, по моему пред­ставлению, делает бессмысленной всю концепцию. Во-первых, с тем, что мораль полезна в адаптивном смысле для выживания общества и нормальных условий жизни индивида согласятся не только социобиологи, но и все здравомыслящие люди, делающие нравственную жизнь предметом своего рассмотрения. Во-вторых, скепти­цизм, хотя он и полезен для коррекции наших представ­лений, сам по себе, тем не менее, не способен дать какой-либо позитивной установки на необходимость нравственного поведения. В-третьих, если мы не увере­ны в том, что именно биологические структуры опреде­ляют мораль, если утверждается, что она прежде всего основана на вере в ее полезность, зачем говорить о пре­допределенности морали со стороны биологических факторов? Вера как таковая скорее определяется сово­купностью психологических и социокультурных факто­ров, которые, конечно, имеют отношение к биологии, в том смысле, что, например, позволяют в ряде случаев преодолеть пассивный стресс, обрести смысл бытия, но это отнюдь не является непосредственно детерминиро­ванным со стороны каких-то биологических структур. Здесь нет никакого «тонкого» влияния.

* Рьюз М. Эволюционная этика: здоровая перспектива или окончательное одряхление? // Вопросы философии.— 1989.—№8—С.39.

** Рьюз М. Эволюционная этика: здоровая перспектива или окончательное одряхление? // Вопросы философии.— 1989.— № 8.— С. 43.

Что же касается попыток выведения из факта эво­люции, стремления к активному действию на благо общества ради полноты жизни, то здесь применитель­но к человеческому обществу также возникают боль­шие сложности. Мы думаем, что объяснить все выс­шие формы нравственной активности на основе стрем­ления к риску нельзя. Дело в том, что природа человека, освобожденная от инстинктивных ограничений, очень подвижна. Человек сознательно рефлексирует цели собственного бытия и может произвольно менять их в зависимости от принятой концепции. Философия Кропоткина, как и вообще всякий натурализм, исключает идею о социальной стимуляции поведения личности. Между тем стоит сравнить идеи античности о спокой­ном состоянии духа и незаинтересованном созерцании, скажем, с мотивами деятельности Фауста, стремяще­гося к великим свершениям, для того чтобы стало ясно, что в разных культурах сами цели общественного объе­динения могут пониматься очень по-разному, а риск — даже осуждаться.

Конечно, в вопросе биологической эволюции оста­ется еще много неясного, например, непонятны меха­низмы, заставляющие отдельных особей жертвовать собой ради других во время массовых миграций, неяс­ны механизмы, поддерживающие принципиальное рав­новесие в рождении особей разного пола (в том числе и у человека). Это дает аргументы в пользу сторонников эволюционного обоснования морали. Но даже если до­пустить, что на развитие человечества действуют какие-то неясные пока механизмы общеэволюционного харак­тера, это, с нашей точки зрения, вряд ли можно будет назвать этикой. Этическое знание все-таки связано с сознательным выбором поведения. Закономерности эволюции могут быть здесь лишь одним из аргументов.

Кроме того, следует учитывать, что в современном обществе во внимание все более принимаются цели индивидуального бытия. Наука и медицина работают над задачей продления индивидуальной жизни, социальные работники думают над проблемами старости, пытаются помочь в наполнении этого периоды определенным жизненным смыслом. Законы же биологической эволю­ции, наоборот, действуют в направлении обеспечения выживаемости группы, в их масштабе жизнь отдельной особи оказывается ценна только с точки зрения репро­дуктивной способности. Моделирование процессов эволюции в организации жизни общества, конечно, имеет место, но возможности подражания оказываются весьма ограниченными именно из-за того, что возникает прин­ципиально иная установка — забота о каждом отдельном индивиде, что и соответствует подлинному гуманизму. Я думаю, что подход эволюционной этики имеет исто­рическое оправдание на ранних стадиях развития об­щества, где выживание рода всегда рассматривалось в качестве приоритетного, но высшая цель морального развития заключается как раз в том, чтобы преодолеть ограниченность этого подхода.

Психологические теории морали также строятся на натуралистическом базисе. Это прежде всего зало­женные в основах организации человеческой психики способности к состраданию, жалости, симпатии и ан­типатии, благодарности. Как полагается в психологи­ческом подходе, долг может выражаться с помощью априорно приписываемых человеку нравственных чувств. Но чувства при этом имеют некоторую особую природу, они не выводятся в таких концепциях из идеи личного счастья. На разной методологической базе такие утверждения делаются в концепциях Д. Юма, А. Шефтсбери, Ф. Хатчесона, А. Шопенгауэра. Во мно­гих концепциях обозначенного типа способность к со­страданию рассматривается как обусловленная возмож­ностью мысленно поместить себя в ситуацию другого.

Мелани Кляйн рассматривает зависть и благодар­ность как первичные чувства, возникающие в процессе контакта ребенка с матерью, с ее грудью как источни­ком живительной энергии. Она полагает, что на основе этих чувств развиваются в дальнейшем деструктивные и конструктивные процессы психической жизни. В нор­мальном случае позитивное чувство благодарности к источнику жизни и ко всем, кто ее поддерживает, вы­тесняет негативное чувство зависти, определяемое от­сутствием необходимых для самообеспечения условий бытия ресурсов. Зависть рассматривается Кляйн как самое негативное чувство, так как оно, с ее точки зре­ния, направлено против всех добродетелей*. В соответ­ствии с методологией психоанализа первичные впечат­ления представляются в данной концепции как оказы­вающие влияние на все последующее развитие.

* Кляйн М. Зависть и благодарность. Исследование бессозна­тельных источников.— СПб., 1997.— С. 29.

Это, однако, можно подвергнуть сомнению, так как в ряде исследований показано, что ребенку более зре­лого возраста все равно, кто его кормит, он стремится к близким отношениям с тем, кто с ним играет. Сама же игра у человека, в отличие от тренировочных игр у животных, выполняет прежде всего культурно-воспи­тательную функцию. Параметры игры задаются со стороны общества и основаны на самостоятельной потребности в общении. Эта потребность проявляется в виде специфического эмоционального возбуждения, комплекса оживления (Фигурин и Денисова), вызван­ного реакций взрослого на совершаемое действие*. Проявление комплекса оживления как ответа на реак­цию взрослого определяет принципиальные отличия человеческих подражаний от подражаний животных, позволяет им развиваться как подражаниям по пред­ставляемому образцу. «Важная особенность подража­тельных действий по представляемому образцу,— от­мечает А.Н. Леонтьев,— состоит в том, что роль под­крепления в процессе их формирования выполняет не тот или другой раздражитель, воздействующий в ре­зультате их осуществления, а само совпадение действия с представлением заданного образца. Благодаря этому подражание приобретает новую функцию; в то время как у животных оно ограничено рамками уже налич­ных у них возможностей поведения, у ребенка оно способно переходить эти рамки и создавать новые возможности, формировать совершенно новые типы действий»**. В развитых видах игры, играх с правила­ми, играх драматизации развивающаяся личность мо­делирует нравственные отношения, испытывает эмоции морального характера в общении со сверстниками. Этот процесс включает самостоятельный нравственный опыт, но он также не обходится без влияния воспита­теля, а в более широком смысле — культуры общества, так как форма игры, несмотря на вариации, остается заданной наличными образцами реальной деятельнос­ти, осуществляемой людьми на данном этапе истори­ческого развития. Подражание по представляемому образцу сохраняется, следовательно, и в развитых видах игры. Первоначальное развитие нравственных качеств, думается, происходит именно в развитой иг­ровой активности, и связано оно отнюдь не с удовлет­ворением первичных витальных потребностей, благо­дарностью к тому, кто это обеспечивает, а с подражаниями, моделирующими весь комплекс наличных об­щественных отношений.

* См.: Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики.— М., 1972.— С. 368.

** Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики.— М., 1972.—С. 380-381.

Л.И. Божович считала первичным основанием раз­вития психики потребность в новых впечатлениях*. Думается, что такая потребность у человека существу­ет. Она имеет основание в инстинкте ориентировоч­ной деятельности, обеспечивающим уже у многих животных превентивную вооруженность, основанную на предварительном изучении характера среды обита­ния. Но, представляется, что в развитии социальных, волевых, в том числе и моральных качеств, решающую роль играет именно комплекс оживления и основан­ные на нем подражания по представляемому образцу.

* См.: Божович Л.И. Личность и ее формирование в детском возрасте.— М., 1968.— С. 188-195.

Таким образом, некоторые биологические начала, конечно, не могут быть устранены из этического анали­за. Но они, с моей точки зрения, не влияют на нравствен­ное поведение непосредственно. Все зависит от того, как эти начала встраиваются в организованную воспитате­лем деятельность, а в более широком контексте — от того, как происходит процесс освоения личностью все­го культурного богатства общества на данном этапе его развития. Каких-то универсальных схем, в соответствии с которыми биологические и психологические предпо­сылки поведения оказывали бы влияние на нравствен­ность, быть просто не может, так как даже в рамках одной культуры конкретные условия социального окружения проявляют себя в зависимости от специфической ин­дивидуальной ресекции. Например, так называемый негативист, попав в окружение плохих людей, может в сво­ем естественном желании сопротивления развить в себе позитивные качества, тогда как конформист легко по­падет под влияние дурной компании, хотя в других ус­ловиях он мог бы развиваться в ином, нравственно положительном направлении.

Шефтсбери и Хатчесон отстаивали независимость нравственных чувств от каких-либо социальных усло­вий деятельности личности, считали их присущими природе человека в таком виде, в каком она была созда­на творцом. Эти чувства, с их точки зрения, всегда ори­ентируют поведение личности в интересах достижения гармонии целого. Последнее положение разделяется также Шопенгауэром, выводившим мораль из чувства сострадания. Подобные теории, хотя нравственные чув­ства и выводятся в них из каких-то свойств природы человека (в этом смысле они могут быть рассмотрены как натуралистические), по характеру своих выводов, тем не менее, тяготеют к моральному абсолютизму.

В некоторых концепциях нравственные чувства считаются воспитуемыми и зависимыми от социальных обстоятельств (А.Э. Вестермарк, А. Роджерс, Ф. Шарп). Эти теории уже выходят за рамки морального психо­логизма и приближаются к идеям социального детер­минизма. Последний, однако, не понимается у Вестермарка и Роджерса как зависимость морали от каких-то базисных структур общества.

Значительный вклад в развитие психологического подхода к морали представляет исследование условий самореализации личности. Эта проблематика получает разработку в неофрейдизме, персонализме, марксиз­ме, гуманистической психологии. Ограниченный при­родный базис понимания морали в названных теориях в значительной мере преодолевается, так как в каче­стве условий самореализации рассматриваются совме­стно разделенные с другими людьми, социально обус­ловленные цели жизни. Фромм, в частности, описыва­ет условия подлинной самореализации, используя категории продуктивной и непродуктивной ориента­ции, показывая преимущества модуса бытия перед мо­дусом обладания. В качестве основы деятельности ин­дивида у него, тем не менее, рассматриваются природно обусловленные влечения, реализация которых должна быть организована так, чтобы избежать ситу­ацию конфликта и невротического замещения. У Мунье совместно разделенные цели бытия, работа чело­века по преобразованию вселенной рассматривается как основное условие обретения им высшего жизнен­ного смысла, хотя последний в то же время не может быть обретен без ощущения связи с богом. Марксизм в наибольшей степени претендовал на преодоление природного базиса понимания нравственности. Это, однако, привело к упрощению в понимании самих природных влечений, к идее полного социального де­терминизма, в котором новая, формируемая, природа рассматривается как совершенно адекватная социальным условиям жизни. Я лее полагаю, что эта приро­да остается конфликтной, и как раз задача разрешения конфликта накладывает на человека особые нравствен­ные обязательства по отношению к самому себе.