Главная Случайная страница Контакты | Мы поможем в написании вашей работы! | ||
|
Абсолютистские теории морали в основном исходят из того, что нравственность — самое первое, решающее основание человеческого бытия, без нее невозможно никакое практическое развитие. Они утверждают, что есть такие незыблемые нравственные принципы, которые не должны нарушаться ни при каких условиях. Их происхождение может объясняться по-разному. В абсолютно-гетерономных теориях нравственность часто непосредственно выводится из божественной воли, а приоритет морального мотива утверждается на основе представления о справедливом воздаянии, о том, что бог судит человека прежде всего именно за его нравственные дела. В других концепциях абсолют рассматривается как-то, что постоянно оказывает влияние на весь ход развивающихся в несовершенной реальности процессов, он создает такую природу человека, в которой изначально заложены черты абсолютной нравственности, например, дано чувство стыда, стремление к нравственному совершенству, как считал Вл. Соловьев, или печаль и скорбь, как считал М. Унамуно, полагавший, что именно эти качества свидетельствуют о зависимости человеческого бытия от абсолюта. Абсолютно-интуитивные концепции исходят из идеи приоритета морального добра или долга над всеми другими, прагматическими мотивами бытия. В абсолютистских автономных концепциях делается попытка выведения приоритета морального мотива из способности человеческого разума, из самой мыслительной формы, в которой предельное обобщение представляется как свидетельство практического значения объединения, наличия моральной связи между людьми.
Кант впервые в истории этики вводит процедуру мысленной универсализации поступка для контроля своего поведения. Как уже говорилось, с его точки зрения, человек перед совершением любого действия должен представить, смогли бы общество или даже вселенная, состоящая из существ, наделенных разумом, существовать, если бы все поступали так же, как собирается поступить он? Если нет, от предполагаемого поступка необходимо отказаться, так как он разрушает основы морального единства человека со всем человечеством. Здесь, однако, возникает уже упоминавшийся вопрос о том, что заставляет человека действовать в интересах всего общества. Аргументация Канта при попытке ответить на данный вопрос развивается в направлении исследования тех способностей разума человека, которые отличают его поведение от иных форм адаптации к реальности, характерных для природного мира.
Кант считает, что сам разум дан человеку именно для того, чтобы он мог обнаружить у себя именно моральную способность. Движение воли, направленное на удовлетворение склонностей, могло бы с его точки зрения быть гораздо надежнее обеспечено инстинктом. «...Так как разум недостаточно приспособлен для того, чтобы уверенно вести волю в отношении ее предметов и удовлетворения всех наших потребностей (которые он сам отчасти приумножает),— отмечает Кант,— а к этой цели гораздо вернее привел бы врожденный инстинкт и все же нам дан разум как практическая способность, т. е. как такая, которая должна иметь влияние на волю,— то истинное назначение его должно состоять в том, чтобы породить не волю как средство для какой-нибудь цели, а доброю волю самое по себе»*. Приведенное положение показывает, что Кант совершенно очевидно пытается произвести моральную способность из разума, который дает человеку свободу действовать независимо от природного инстинкта, и который, в то же время, способен показать человеку его истинное, отличное от того, что определено в нем природой, назначение, то есть назначение быть моральным существом. Таким образом, само наличие у человека разума, свидетельствует, по Канту, о некотором моральном единстве людей и о том, что такое моральное единение со всем человечеством и является истинным назначением каждого человека.
* Кант И. Основоположения метафизики нравов // Кант И. Собр. соч.: В 8 т.— Т. 4.— М., 1994,— С. 164-165.
В действительности, этот аргумент выглядит весьма слабым, так как в нем просто не учитываются разные по степени своего развития способности отражения действительности, не учитывается то, что разум расширяет возможности ориентировочной деятельности, дает, по сравнению с инстинктом, несравненно большие возможности опережающего отражения, так что его функция вполне может быть оправдана с точки зрения удовлетворения склонностей или, точнее,— развивающихся вместе с развитием разных форм деятельности потребностей человека.
Для Канта же разум является, прежде всего, именно тем, что позволяет обнаружить моральную способность и реализовать эту способность как свободный выбор надежного, целиком зависящего от самого субъекта поведения. Но, по существу, человек может действовать свободно только исходя из своего интереса. Поэтому, если это не прагматический интерес достижения счастья как удовольствия, это — некоторый высший интерес, реализация которого предполагает утверждение морали как особой привилегированной сферы бытия личности. Абсолютизм состоит, следовательно, не в процедуре универсализации (она, как мы видели, используется и при других способах обоснования морали), а в том, что нравственный мотив считается высшим мотивом жизнедеятельности, что он отделяется от других прагматических мотивов бытия. Последние рассматриваются как нарушающие его чистоту, превращающие действие из бескорыстного в корыстное.
Способ обоснования морали, предложенный Кантом, представляет, по сравнению с утилитаризмом, правила гораздо большую степень идеализации, так как у Канта мораль не рассматривается как средство для обеспечения большего счастья. Кантовская процедура универсализации может только проверить индивидуальное намерение с точки зрения степени его эгоизма, но она ничего не говорит о том, что означает быть моральным в позитивном смысле. Это порождает множество вопросов о практической применимости кантианской морали. Один из них это — вопрос о том, возможно ли развивать себя в моральном смысле, не развивая иных своих социальный способностей, которые неизбежно связаны со склонностями, с интересом утверждения собственного достоинства в практической активности.
Я думаю, что попытка выделить сущность морального мотива за счет его изоляции от всякого возможного прагматического интереса неизбежно приводит к противоречию между определенными положениями, предполагающимися в исходном определении морали. Так, например, незаинтересованность нравственного мотива неизбежно вступает в противоречие с положением о свободе морального выбора, так как, если нет личного интереса, нет и основания для свободного выбора. В таком случае возможно только безразличие, которое не является выбором. Курт Байер определяет противоречие между безусловным характером моральных требований и посылкой о том, что моральная жизнь должна быть рациональной как «проблему рациональности»*. Решение данной проблемы требует, с моей точки зрения, более широкого подхода к пониманию морали, чем тот, который представлен в кантианской этике, то есть для этого необходимо рассмотреть мораль не как изолированную от прагматических мотивов и всех видов социально значимых способностей человека, а наоборот, как кооперирующуюся с мотивами внеморального характера, способную изменить направление действия этих мотивов, усилить их и т. д.
* Baier К. The Rational and Moral Order: Chicago and la Sail: Open Court, 1995.— P. 4-7.
Шопенгауэр правильно обратил внимание на то, что отношение к себе предвосхищает отношение к другому в моральном действии. Он подтверждает это, ссылаясь на положения христианской этики. «Невозможность нарушения обязанности любви к себе,— отмечает он,— предполагается уже в высшем завете христианской морали: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя», так что любовь, какую каждый питает к самому себе, заранее принята за maximum и условие всякой другой любви»*.
* Шопенгауэр А. Об основе морали // Свобода воли и нравственность.— М., 1992.— С. 141-142.
Ясно, что бескорыстное нравственное деяние получает высшую моральную оценку, по сравнению с таким, в котором просматривается какая-то личная заинтересованность. Но в то же время ясно и то, что полное устранение из мотивов нравственного поступка представлений о личном счастье невозможно. Если нет представления о личном счастье, тогда нет и представлений о счастье других людей, соответственно, нет и масштаба для моральных действий в отношении других. Зачем, например, спасать кого-то от смерти, если нет уверенности в том, что жизнь сама по себе есть благо и высшая ценность? Как можно помогать другому в устройстве его жизни, в решении его жизненных проблем, если нет позитивных представлений о своих собственных целях? Где в таком случае основание для поддержки или осуждения целей других.
Можно, конечно, допустить, что в основе нравственного мотива лежит исключительно подчинение долгу. Но тогда само выполнение долга превращается в механическую процедуру, лишенную нравственных исканий, убежденности, что никак не может соответствовать свободе нравственной воли.
Я думаю, что хотя теоретическая процедура идеализации явлений нравственной жизни позволяет выявить некоторые существенные стороны моральной регуляции (например, одинаковое отношение ко всем людям), на каком-то этапе идеализация доходит до такого предела, когда искажается сам феномен. Думается, что широко используемый в научном познании метод восхождения от абстрактного к конкретному (в качестве предварительного условия этот метод предполагает выделение из разнообразной реальности некоторой сущности) не применим в полной мере при исследовании явлений нравственной жизни. Попытка выделить моральный мотив в чистом виде неизбежно приводит к необходимости введения в теорию представления об идеальном субъекте нравственного требования (идеальном человеке, который испытывает влияние морали и хочет быть моральным). Но такого субъекта в действительности не существует. Последовательное теоретическое обоснование его существования приводит к противоречию в тех характеристиках, которые приписываются самому этому субъекту. Кратко, отсутствие личного интереса противоречит свободному выбору. Таким образом, совершить восхождение от абстрактной сущности (то есть от освобожденного от интереса, неэгоистичного морального мотива) к конкретной реальности свободного морального выбора не удается.
Шопенгауэр развивает свои аргументы в том же направлении. Он подчеркивает, что долг, освобожденный от личного интереса, оказывается бессодержательной абстракцией. «Повелительный голос, исходит ли он изнутри или извне, совершенно невозможно представить себе иначе, как угрожающим или обещающим; но тогда повиновение ему может быть, правда, смотря по обстоятельствам, умно или глупо, однако всегда будет носить своекорыстный характер, следовательно — лишено моральной ценности»*.
* Шопенгауэр А. Об основе морали // Свобода воли и нравственность.— М., 1992.— С. 139.
Здесь, действительно, подчеркнута слабая сторона кантовской моральной философии. Человек в самом деле может свободно выбирать только то, что реально соотносится с его интересом. Последний неизбежно связан с его склонностями, но, согласно кантовской позиции, мы не имеем четкого представления о том, в чем заключается этот интерес. Здесь остается только одна возможность для объяснения морали: если мораль не призывает непосредственно к большему счастью, если предполагается разделение между прагматическим интересом и моральным мотивом, каждый человек должен иметь другой высший интерес, интерес быть моральным для морали самой по себе. Это конечное заключение, которое можно сделать исходя из всех кантовских рассуждений, и это заключение означает утверждение морали в качестве особой, привилегированной сферы существования индивида. Я согласен с Джастином Оклеем, который считает, что кантовская теория логически допускает наличие специальной моральной эмоции. «В отличие оттого, что Кант говорил сам, можно допустить мысль о том, что требование, согласно которому только действие совершенное по долгу морально хорошо совместимо с допущением, что эмоции, отличные от уважения морального закона, могут быть морально хороши, поскольку некто может быть мотивирован к действию из любви выполнения своего долга. Именно такие эмоции, возможно, наполняют человека чувством высшего счастья, которое возникает благодаря реализации чистого долга. Но в действительности чувство подобного рода очень сомнительно из-за бесконечной цепи отступлений: «я счастлив, увеличивая счастье других, они счастливы, еще более увеличивая счастье», но, что есть счастье само по себе, не ясно из такого подхода»*.
* Oakley J. Morality and the Emotions.— Routlege, 1993.— P. 86.
Если даже согласиться с Кантом в том, что нравственная воля самореализуется потому, что разум дает единственно надежный критерий поведения, независимый от склонностей, которые разнообразны, противоречивы (что само по себе звучит не очень веско), получается, что в своих высших нравственных проявлениях человек становится лишенным эмоций. Он фактически превращается в тот же обезличенный субъект, который соответствовал философской рефлексии высших уровней бытия человека в философии Декарта и Спинозы.
Если человек принадлежит к интеллигибельному (божественному) миру только разумом, он, собственно, не нуждается в каком-то конкретном бытии в этом мире. Нравственное совершенствование, которое совершается ради самого совершенствования, неизбежно замыкает субъект на самого себя, и здесь опять проявляет себя противоречие, связанное с невозможностью объяснения того, почему данный субъект должен заботиться об интересах других людей, т. е. почему он должен быть нравственным. Выход остается только один: приписать нравственные черты самому универсуму или его сущностной стороне, т. е. интеллигибельному миру. Но это и есть не что иное, как неправомерная онтологизация морали, своеобразное объединение характеристик нравственной жизни субъекта с невидимой, но полагаемой в качестве существующей, нравственной основой универсума. Такой синтез, с нашей точки зрения, и происходит в кантовской философии, в которой интеллигибельный мир оказывается гарантом высшей справедливости.
Многие сторонники абсолютной морали считают, что наиболее фундаментальные моральные принципы вообще не нуждаются в каком-либо рациональном обосновании. Здесь стоит упомянуть еще две концепции. Это интуитивизм Дж. Мура, который считал, что добро можно постичь только интуитивно. Ошибка всех предшествующих теорий, с его точки зрения, заключалась в том, что добро выводилось из чего-то внешнего по отношению к нему, например, из критерия возрастания счастья, достижения блага и т. д. Интуитивное постижение добра снимает эту проблему, но делает добро рационально непостижимым. Мур, однако, сохраняет в своей теории принцип возрастания добра. Поэтому его концепцию называют иногда идеальным утилитаризмом. Данный принцип был отброшен в теории так называемого деонтологического интуитивизма, представленной, например, Д. Россом. Деонтологический интуитивизм исходит из определяющего значения долга в нравственном поведении. Долг здесь не зависит от любых прагматических целей, в том числе от критерия возрастания добра. Постичь его опять же, как полагается, можно только интуитивно. Желание отделить мораль от прагматических мотивов бытия вполне понятно. Есть ситуации, в которых человек действует не только вопреки своему интересу, но и вообще вопреки здравому смыслу. Это, например, описанная П.А. Кропоткиным, ситуация, когда английские моряки пытались спасти плачущего ребенка, взобравшегося на мачту утонувшего корабля, зная, что выйти в море на плоскодонной лодке в шторм невозможно. Попытки спасения продолжались всю ночь, хотя моряки видели неудачу каждой попытки, сопровождавшейся гибелью их товарищей. К утру ребенка спас проплывающий мимо корабль*.
* См.: Кропоткин П.А. Этика.— М., 1991.— С. 277.
Абсолютистская мораль в принципе отражает факт проявления нравственных мотивов в таких критических ситуациях, когда требуется отдать жизнь за других, и даже тогда, когда сам факт такого самопожертвования кажется не имеющим смысла в утилитарном плане. Однако основанная на интуитивизме и абсолютизме методология в своем логическом продолжении приводит к фактическому утверждению безответственности личности за результаты своего поступка (она как бы работает только тогда, когда человек не обращается к логике). Необходимость нравственного поступка при абсолютистском подходе оправдывается прежде всего перед самим собой. Однако при этом полагается, что по каким-то непонятным законам человек поступает не во имя себя, а во имя других. Это, конечно, необходимо при совершении нравственных действий, но недостаточно в практическом плане, так как фактически снимает иное представление о долге. Я имею в виду представление о долге перед самим собой в смысле заботы о собственной безопасности и развитии в себе способностей, необходимых для общества. Если не реализован такой долг перед самим собой (соотнесенный, конечно, тем не менее с общественными требованиями), допустим, не сформировано умение обращаться с оружием, то в ситуациях, где это умение необходимо, оказывается невозможно выполнить и долг перед другими. Данное обстоятельство как раз и не учитывается при абсолютистском подходе к морали. Интуитивист Д. Росс, например, предполагает, что окружающая человека реальность настолько сложна, что он может действовать лишь исходя из предполагаемой им самим ситуации и ни в какой мере не отвечает за последствия своих поступков, потому что прогнозировать развитие реальности нельзя.
Абсолютизация мотива была характерна и для Канта. Он прямо утверждает, что «поступок из чувства долга имеет свою моральную ценность не в той цели, которая может быть посредством него достигнута, а в той максиме, согласно которой решено было его совершить»*. Такой вывод вполне понятен. Строго говоря, для того, чтобы неограниченно универсализовать свое поведение, допуская оценку практических последствий, нужно было бы рассуждать за всю вселенную и обладать всем знанием о процессах, происходящих в этой вселенной. Но такого знания человек как эмпирический субъект не имеет. Он может отвечать только за свой собственный разум. События же, разворачивающиеся в причинно обусловленном мире, не имеют отношения к данному разуму и выводимой из него нравственной свободе. Отсюда и получается, что человек ответственен только за мотив, а не за результат поступка.
* Кант И. Основоположения метафизики нравов // Кант И. Собр. соч.: В 8 т.— Т. 4.— М, 1994.— С. 169.
Наиболее характерным для абсолютистских теорий является именно первенство долга по отношению к добру, счастью и т. д. В западной теории деонтологию, т. е. учение о долге, выделяют иногда в качестве самостоятельного способа обоснования морали. Теория Росса может быть примером построения моральной концепции на базе долга как исходной категории. Но подобные концепции относительно редки. Чаще всего долг сочетается с другими категориями, раскрывающими механизмы его постижения. В абсолютистских концепциях он, тем не менее, всегда возвышается над прагматическими мотивами бытия, требует своего безусловного выполнения даже при необъяснимости поведения с точки зрения рационально понятой общественной целесообразности или личного блага.
Дата публикования: 2014-10-25; Прочитано: 1548 | Нарушение авторского права страницы | Мы поможем в написании вашей работы!