Причины неверия в возможность обосновать мораль теоретически

Как уже было видно из предшествующего изложе­ния, попытки теоретического обоснования морали по­стоянно сопровождаются сомнениями в возможности и необходимости данной процедуры. Откуда берутся эти сомнения?

Прежде всего из того, что в практике реального функционирования мораль часто предстает перед индивидом в качестве чего-то незыблемого, не подвер­женного сомнению, того, сомневаться в чем вроде бы даже стыдно. То есть мораль постоянно оборачивается по отношению к индивиду своими абсолютными чер­тами. Это и порождает представление о том, что обо­сновать мораль невозможно, что добро может быть выведено только из него самого и в этом смысле его можно постичь лишь интуитивно (Мур). Практически функционирующая в обществе мораль, действительно, обычно претендует на абсолютность своих требований, а абсолют не может быть выведен из чего-то внешнего, если он берется в теории в качестве постулата, в каче­стве аксиомы, вокруг которой развиваются последую­щие выводы нормативного характера.

Ясно, что любая теория не может обойтись без аксиом. Однако можно задать вполне правомерный вопрос о том, почему именно мораль (некоторый нрав­ственный абсолют, например общая идея добра) долж­на быть взята за исходное аксиоматическое положе­ние теории, и что собственно существует для чего: мораль для человека или человек для морали? Так, например, ставил вопрос Ницше, подвергая критике традиционный для христианской этики подход, в кото­ром добро, понимаемое как универсальная любовь, как всемерное ограничение собственного эгоизма, действи­тельно имеет абсолютное значение (именно реализация в поведении такого представления о добре, а не какие-то практические достижения, заслуги перед обществом, является в христианской доктрине важнейшим основа­нием для надежды на спасение, воскресение).

Абсолютные начала нравственности не могут быть полностью исключены из практического поведения. С точки зрения здравого смысла и основанной на нем теории очень трудно объяснить, почему необходимо отдавать жизнь за других. Но тогда очень трудно и придать личностный смысл подобному жертвенному поступку лишь на основе научного объяснения того, что это необходимо, скажем, для выживания рода. Однако практика общественной жизни требует таких поступков и, в этом смысле, продуцирует потребность усилить нравственные мотивы, направленные на по­добного рода поведение, скажем, за счет идеи бога, надежды на посмертное воздаяние и т. д.

В кризисные периоды развития общества, когда требуется массовое жертвенное поведение, когда нет надежды на реальное быстрое улучшение жизни, аб­солютные черты нравственности получают базу для своего развития. В эти периоды множатся концепции, в которых добродетель начинает рассматриваться в каче­стве основного мотива поведения, а вознаграждение за нее часто связывается с посмертным воздаянием.

А. Шопенгауэр впервые высказал идею о том, что рациональное обоснование морали подрывает фунда­ментальность ее принципов. Близкие позиции в на­шей литературе высказаны также Ю.Н. Давыдовым, М.К. Мамардашвили, Л.В. Максимовым*. Аргументы сторонников данной точки зрения часто сводятся к простому вопросу: а что если мы, например, не сумеем обосновать норму «не убий»? Что же тогда, все дозволено? Действительно, как мы видели, уже Пло­тин видел, что сознательный анализ ситуации не все­гда полезен для морального действия и бессознатель­но человек часто действует более нравственно. Контр­аргументом против названной позиции, однако, может быть возражение, касающееся того, что саму теоре­тическую процедуру обоснования морали не следует путать с практическим основанием исполнения фун­даментальных норм нравственности, основанных на сильной негативной эмоциональной реакции, возни­кающей в связи с мыслью об их нарушении. В обыч­ном, неотрефлексированном рационально, восприятии эта реакция действительно воспринимается как не­что абсолютное, не вызывающее сомнения. Однако психика человека не всегда находится в устойчивом состоянии. Вне процедуры рационального обоснова­ния морали человек может просто не заметить изменения своего состояния и, скажем, нарушить норму, поддавшись простой сильной эмоции неприязни, как это произошло в случае, когда Каин убил Авеля. Я ду­маю, что опасность нарушения нравственного прин­ципа может возникнуть на уровне подсознания с еще большей вероятностью, чем на уровне сознания, ведь, как мы показали ранее, в процессе ориентировочной деятельности мозг, даже независимо от сознательной ориентации субъекта, прорабатывает различные си­туации, в том числе — ситуации нарушения нрав­ственных норм и моральных абсолютов.

* См.: Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность.— М., 1998; Давыдов Ю.Н. Этика любви и метафизика своеволия.— М., 1982.— С. 133-139, 154-156, 261 и др.; Мамардашвили М.К. Со­знание — это парадоксальность, к которой невозможно привык­нуть. Интервью с М.К. Мамардашвили // Вопросы философии.— 1989.— № 7.— С. 116; Максимов Л.В. Проблема обоснования мора­ли: Логико-когнитивные аспекты.— М., 1991.— С. 11.

Кроме того, сознательный отказ от стремления к обоснованию морали закрывает путь к включению рациональной рефлексии поведения тогда, когда ситу­ация действия выглядит непривычной, когда субъект оказывается под влиянием сильного эмоционального возбуждения, чужого мнения, когда возникают проти­воречия в требованиях самой морали и т. д.

Анализируя аргументы И. Канта относительно на­туралистической ошибки (выведение добра, блага из чего-то внешнего ему), а также позицию Дж. Мура, считавшего, что добро можно постичь только интуитив­но, Л.В. Максимов отмечает, что «правильное логичес­кое обоснование осуществимо лишь для частных и единичных моральных высказываний, но не для первых принципов»*. Автор тем не менее признает, что хотя разумное обоснование моральных принципов и невозможно, существование моральных ценностей не является произвольным. Оно обусловлено рядом соци­альных и, возможно, биологических факторов**. Но де­терминистический подход к морали оборачивается, с его точки зрения, другой опасностью — опасностью релятивизма. «...Если разные (даже противоположные) моральные принципы равным образом детерминиро­ваны, причем нет разумного основания для того, чтобы предпочесть какой-то один из них перед другими, то, выходит, все они «равноправны»; всякая мораль «по-своему моральна». Это и есть релятивизм»***.

* Максимов Л.В. Проблема обоснования морали: Логико-когни­тивные аспекты.— М., 1991.— С. 9.

** См.: Там же.— С. 11

*** Там же.— С. 11.

Здесь, на наш взгляд, делается неявное допущение того, что одинаковым образом можно объяснить (обо­сновать с позиций детерминизма) именно противопо­ложные принципы, хотя это логически ниоткуда не следует. Не рассматривая подобную возможность и не доказывая обратную, Максимов делает совершенно определенный вывод о том, что моральный релятивизм следует именно из попытки рационального обоснова­ния морали. «Можно сказать, что моральный реляти­визм придуман теоретиками, он существует как абст­рактная, а не реальная возможность. В действительно­сти никто, даже отъявленный злодей, не исповедует такого морального принципа, который противостоял бы «золотому правилу» или «категорическому императи­ву» (в кантовской формулировке). Исходные основания морали едины для всех; это единство не «метафизи­ческое», а фактическое. Имеется только одна общече­ловеческая мораль, альтернативной морали не суще­ствует... Поэтому начала морали просто не нуждаются в обосновании. Ведь обоснование нужно только тогда, когда имеется сомнение в правильности данного прин­ципа и когда реально возможен альтернативный вари­ант. Для «первых принципов» морали эти условия от­сутствуют»*.

* Там же.— С. 11-12.

Подобное рассуждение представляется нам весь­ма спорным, так как совершенно не доказано, что вся­кий злодей все равно принимает и понимает принци­пы общечеловеческой морали. Маркиз де-Сад, напри­мер, приводит аргументацию злодеев, полностью отвергающих всякую общечеловеческую мораль.

Такое достаточно авторитетное философское на­правление, как прагматизм, вообще отвергает всякую аксиоматику применительно к вопросам об основани­ях человеческого бытия или о принципах морали. Но это означает не просто сознательный отказ от возмож­ности рационального обоснования первого принципа морали, но и сомнение в том, что такой принцип вооб­ще существует как некоторый факт, проявляющийся в реальных взаимодействиях людей. Рассматривая прин­цип «не убий» с точки зрения соотнесения его с идеей обоснования морали через известную кантовскую про­цедуру универсализуемости, американский неопрагма­тист Ричард Рорти говорит, что универсальность сама по себе не есть свидетельство рациональности. Мож­но взять множество жестких принципов: кровной мести, мести за бесчестье, причиненное женщине из вашего рода, можно осуждать гомосексуализм и т. д. Очевидно, что все названные принципы будут не столь универсальны, как принципы, сформулированные Миллем или Кантом. Однако это, отмечает Рорти, оз­начает только то, что для принципов Канта и Милля менее важны различия между своими и чужими жен­щинами, между голубыми и неголубыми. «Но отнюдь не очевидно, что невыделение некоторых человеческих групп — это признак рациональности»*. Принцип «Не убий»,— отмечает далее Рорти,— вполне универсален, но можно ли считать его более рациональным или менее рациональным, чем, например, принцип: «Не убий, если только ты не солдат, защищающий свою страну, или если ты не палач, или если ты не специалист по эвтаназии»? Я не знаю, более рационален или менее рационален второй из названных принципов, по сравнению с первым, и поэтому не думаю, что сам термин «рациональный» полезен в этой области»**.

* Рорти Р. Релятивизм: найденное и сделанное // Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст.— М., 1997.— С. 39.

** Там же.— С. 39.

Из приведенных рассуждений по крайней мере ясно, что утверждение о том, что так называемую общечеловеческую мораль, безусловно, принимают все, является большой натяжкой. Ясно также и то, что уни­версализация как принцип определения морали не может быть оправдана разумом как единственно воз­можное ее основание. На наш взгляд, сам вопрос о том, что же именно должно быть взято за исходные основа­ния морали, представляет большую проблему. Можно, например, за исходное основание взять принцип «не убий», а можно «возлюби ближнего своего, как самого себя» или принцип сострадания. Можно исходить из античного принципа добродетели как соответствия вещи своему назначению или из римского принципа воинской доблести. Из этих аксиоматических основа­ний получатся разные типы этических систем. Ясно, что воинская доблесть окажется несовместимой с принципом «не убий», а сострадание, например, можно трактовать так, что оно выйдет далеко за пределы прин­ципа возлюби ближнего, как самого себя, и будет рас­сматриваться, скажем, как сострадание ко всем живым существам. Здесь закономерно возникает вопрос о том, что же мы собственно собираемся обосновывать и не является ли каждый конкретный способ обоснования морали по существу способом построения определен­ной этической системы, которая в таком случае не может претендовать на то, чтобы выражать единую общечеловеческую нравственность.