Эвдемонизм Фейербаха

Л. Фейербах (1804–1872) в сжатом виде излагает свои этические воззрения в работе «Эвдемонизм». Само название уже показывает тот основной принцип, по которому строятся этические взгляды философа. Вари­ант эвдемонизма, предложенный Фейербахом, можно считать наиболее развитым, завершенным выражени­ем данной этической позиции. Поэтому, анализируя его взгляды, легко увидеть все сильные и слабые стороны эвдемонизма как принципа обоснования морали, а также увидеть в чем недостатки понимания специфи­ки субъективной жизни в том варианте материализма, который получил название антропологического.

Стремление к счастью Фейербах считает есте­ственным стремлением всего живого. Даже гусеница,— отмечает он,— стремится к счастью и успокаивается лишь на любимом кусте. Таким образом, стремление к счастью понимается как природное начало человеческой жизни. Аргументировать это положение иначе как ссылкой на всю природу Фейербах не может.

Стремление к счастью выражается в воле, которая связана с ощущением. Здесь Фейербах сразу же про­тивопоставляет свои этические воззрения философии Канта и Гегеля, утверждая, что никакой свободной воли, оторванной от стремления к счастью, быть не может, Она — выдумка идеалистов.

Связывая волю с ощущением, показывая, что вся­кое страдание вызывает ощущение неудовольствия и возбуждает волю к действию, Фейербах, несомненно, выражает материалистические принципы построения этической теории, заземляет абстрактные понятия, характерные для идеалистической философии, пыта­ется показать реальную основу действительных стрем­лений человека. «Мышление без желания мыслить, — говорит он, — будь то даже самое трезвое, самое стро­гое, будь то даже математическое мышление,— без ощущения удовольствия или счастья в этом мышле­нии — это пустое, бесплодное, мертвое мышление»*. Поэтому даже в мыслительной деятельности, которую весь идеализм рассматривал как высший род челове­ческой деятельности, человек, по Фейербаху, реализу­ет свое обычное стремление к простому человеческо­му счастью.

* Фейербах Л. Избранные философские произведения.—Т. 1.—М., 1955.—С. 590-591.

Последовательно проводя принцип стремления к счастью как основу всей человеческой деятельности, Фейербах решительно выступает против буддизма, который объявляет саму жизнь страданием, а смерть рассматривает как избавление от этого страдания, то есть благо. Всякое страдание, говорит Фейербах, во­обще может восприниматься только соотносительно со стремлением к счастью, в качестве препятствия в реализации этого стремления. Поэтому, если отрицать, что в жизни реализуется стремление к счастью, поня­тие страдания вообще лишено смысла. Буддизм, по­этому,— откровение «больного, сумасбродного и фан­тастического стремления к счастью, не видящего из-за зла блага»*.

* Там же.—С. 591-592.

Однако, несмотря на оправданную критику идеа­листической этики, Фейербах, по выражению Ф. Энгельса, «не нашел дороги из им самим смертельно ненавидимого царства абстракций в живой, действи­тельный мир»... «За точку отправления он берет чело­века, но о мире, в котором живет этот человек, у него нет речи»*. Эта характеристика прекрасно подходит и к нравственным воззрениям Фейербаха. Признавая счастье основным стремлением человека, Фейербах совершенно не видит относительности самих представ­лений человека о счастье, не может понять, что они развиваются вместе с развитием общества и, следова­тельно, меняются вместе с возвышением второй, об­щественной природы самого человека. Правда, Фей­ербах признает, что представление о счастье дикаря, который не моется и не умывается, отличается от пред­ставлений современного человека. Но объективную основу этих различий от пытается найти исключитель­но в природных основаниях. Согласно его воззрениям, дикарь все же объективно менее счастлив, так как вследствие грязи клетки и поры его тела менее откры­ты для восприятия природы, чем клетки и поры совре­менного человека.

* Маркс К., Энгельс Ф. Соч.—2-е изд.— Т. 21,— С. 299, 295.

Проведение принципа эвдемонизма требовало от Фейербаха согласовать его с традиционными этичес­кими понятиями долга и совести. Это согласование Фейербах проводит на основе двух принципов: 1) уме­ренности в отношении к себе (ограничение со сторо­ны естественных последствий чрезмерных наслажде­ний) и 2) уважения стремления к счастью других (ог­раничение со стороны общественных последствий неправильного поведения). Оценивая эти принципы, Энгельс отмечает, что здесь Фейербах значительно беднее Гегеля*.

* См.: там же.— С. 296.

Говоря о долге, Фейербах отмечает, что самоогра­ничения по отношению к себе могут возникать на ос­нове определенных стремлений к счастью. Например, желая научиться играть на каком-либо музыкальном инструменте, человек должен преодолевать трудности Учения. Но то, что само это желание также имеет общественную природу, Фейербах не понимает. Для него долг это самопреодоление определенного состояния, вызванного дурным настроением, неожиданным проявлением лени и т. д. Поэтому долг все же развивается на базе определенного природного желания, но никак не вопреки ему. «Сколько нужно для того, чтобы сде­латься мастером в игре на каком-нибудь инструменте! Какое упорство, какое неустанное прилежание, жерт­вующее столькими дорогими радостями! Какие скуч­ные упражнения! Какие напряжения мускулов и не­рвов! И хотя я принялся за этот инструмент только из склонности, как часто я тем не менее играл на нем с отвращением, только по долгу, как часто при дурном настроении посылал его к самому черту! И все же этот инструмент, проклинаемый мною в моменты досады за лишения и муки, которые он взваливал на меня, являл­ся для меня источником величайшего наслаждения и счастья»*. Такая постановка вопроса, связанная с выведением долга исключительно из правильно понятых обязанностей по отношению к самому себе обедняет его содержание, устраняет критерии блага и добра, идущие от всей совокупности культурных достижений человечества. В этом смысле оно не только бедно из-за отсутствия понимания счастья как стремления к дос­тижению совместно разделенных с другими людьми целей, но может также содержать прямую ошибку. Точно так же, как в случае долга, понятого в смысле самопринуждения в примере с обучением игры на флейте, Фейербах говорит о долге заставлять себя пить хорошее вино. Это, с его точки зрения, позволяет сфор­мировать правильную привычку и, в конечном счете, приводит к благу. «Даже самое хорошее вино неприят­но, если не привыкли к вину вообще или привыкли только к плохому вину»**. Вполне понятно, что подобная структура выведения долга из склонности вполне может соответствовать наркотической зависимости и, ра­зумеется, не может быть принята как теоретически оправданная.

* Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. 1.— М, 1955.— С. 606.

** Там же.— С. 613.

Уровни обязанностей человека в отношении к себе и обязанностей в отношении к другому оказываются у Фейербаха разорванными. Это не позволяет ввести в содержание долга проверенные практикой объек­тивные критерии, которые, конечно, соотносятся с благом, но отнюдь не так, как это виделось Фейерба­ху. В действительности, общество на каждом данном этапе своего развития формирует представления че­ловека о высших целях бытия, в соответствии с кото­рыми может строится процесс его самореализации. Они, конечно, могут быть очень вариативны, особен­но в современную эпоху развитых технологий, но, тем не менее, они никогда не являются исключительно субъективными критериями, поскольку объективность возможных каналов самореализации идет в конечном счете от реальных способов разрешения исторически подвижного противоречия между обществом и приро­дой, от всех тех усилий, которыми люди поддержива­ют свое динамическое существование. Что же касает­ся того, что-то, что предъявляется человеку как долг со стороны общества (через общественные требования), в конечном счете оборачивается для него его же соб­ственным благом, то это действительно так. Такой процесс имеет место в ходе становления и развития личности. Однако он основан не на том, что какие-то неизменные природных компоненты получают разви­тие в благоприятных условиях общественной жизни, а на качественном скачке, связанном с развитием принципиально новой мотивационной структуры психики человека, связанной с объединением комплекса разных мотивов деятельности. В физиологическом и психоло­гическом плане это сопровождается формированием высших социальных потребностей личности, основные структурные компоненты которых представлены в ис­ходной биологической природе человека в очень ма­лой степени*.

* О формировании высших социальных потребностей человека Под воздействием морального требования см.: Разин А.В. От мораль­ных абсолютов к конкретной действительности.— М., 1996. Гл. 8.

Фейербаховская теория в целом не идет дальше разумного эгоизма. Он элементарно объясняет необходимость заботы о счастье другого. Согласно его воз­зрениям, забота о счастье другого — это реализация в жизни людей простого биологического отношения между мужчиной и женщиной. Поскольку один не может быть счастлив без другого, он должен заботить­ся и о его счастье. В фейербаховской теории остается необъясненной мотивация заботы о счастье будущих поколений, забота о сохранении многообразных форм жизни на Земле, а также забота как долг, которая мо­жет и противоречить индивидуальному счастью. Од­нако, несмотря на ограниченность решения вопроса о нравственной мотивации заботы о другом, Фейер­бах все же был одним из первых мыслителей, весьма последовательно связавших моральные мотивы дея­тельности человека с условиями реализации эмоций внеморального характера. В этом смысле Фейербах понял значение комплексной мотивации человеческого поведения и не противопоставлял собственно моральные эмоции человека иным основаниям его бытия, что постоянно пыталась делать абсолютистс­кая этика.

Рассматривая категорию совести, Фейербах пока­зывает, что угрызения со стороны последней вызваны идеальными представлениями человека о том вреде, ко­торый он причинил другому человеку своими непра­вильными действиями. «Моя совесть есть не что иное, как мое собственное Я, ставящее себя на место ущер­бленного ты»*. Совесть трактуется здесь совершенно материалистически. Однако Фейербах недооценивает роль совести как фактора, удерживающего человека от дурных поступков, полагая, что в наибольшей степени она проявляется тогда, когда неправильное действие уже совершено.

* Фейербах Л. Избранные философские произведения.— Т. 1.— М., 1955,— С. 627-628.

Положение о необходимости уважения интересов других анализируется Фейербахом на основе «золото­го правила нравственности». Это правило он также пы­тается связать со стремлением к счастью, показывая, что человек, не обладающий этим стремлением в раз­витой степени, просто не может предположить, что такое же стремление имеется и у других. Следователь­но, он не может осуществлять нравственного поведе­ния. Точно также, чем больше человек восприимчив к собственным страданиям, тем больше он, согласно Фейербаху, может понять страдания других. Огромную массу фактов, противоречащих данному положению, Фейербах попросту игнорирует в силу того, что не видит никаких иных противоречий между людьми, кроме тех, которые вызваны дурными склонностями их характера. Здесь явно имеет место недооценка обус­ловленности мотивов поведения социальными услови­ями жизни людей, в том числе — непонимание того, что жестокое отношение одного к другому может быть порождено жестокими условиями жизни (экономичес­кой конкуренцией, политической борьбой), несовмес­тимыми с представлениями о всеобщем равноодинаковом счастье.

Жертвенное поведение Фейербах объясняет на основе все того же стремления к заботе о счастье дру­гих. Здесь образом его рассуждений о морали стано­вится образ жертвы жизнью во имя счастья друга. «Добродетель — это собственное счастье. Которое, однако, чувствует себя счастливым только в связи с чужим счастьем, которое готово даже пожертвовать собой, но только потому и только тогда, когда обстоя­тельства, к несчастию, складываются так, что счастье других, которых больше, чем я, и которые значат для меня больше, чем я сам один для себя, зависит от моего собственного несчастья, когда жизнь других зависит только от моей собственной смерти»*. Фейербах по­лагает, что такой образ действий может доставить сча­стье также тому, кто жертвует. Но это, конечно, очень наивно, ведь фактически такое предположение тре­бует утверждения о том, что какая-то минута радости того, что ты приносишь счастье другому, может за­черкнуть всю жизнь. С нашей точки зрения, жертвен­ное поведение, конечно, требует иного объяснения. Оно, вообще, не может быть построено на эвдемони­стических началах.

* Фейербах Л. Избранные философские произведения.— Т.1.— М., 1955.— С. 635-636.

Выводы

· Этика Нового времени имела сложную историю возник­новения. С самого начала она базировалась на различных, даже противоречащих друг другу принципах, которые получали в концепциях отдельных мыслителей свое осо­бое сочетание. В ее основе находятся гуманистические идеи, развитые в эпоху Возрождения. Принцип личной ответственности, введенный через протестантскую идео­логию, либеральный принцип, поставивший отдельного индивида с его желаниями в центр рассуждения и полага­ющий основные функции государства в защите прав и свобод личности.

· В XVII в. моральные теории отражают сложности процес­са возникновения капиталистического общества, неуве­ренность человека в своей судьбе и вместе с тем поощряют инициативу, направленную на практические достижения. В этике это приводит к сочетанию двух противоположных подходов: стремления к личному счастью, наслаждению, радости на низшем эмпирическом уровне бытия субъекта и стремления к обретению стоического спокойствия на ином — высшем уровне бытия. Высшие нравственное бы­тие осмысливается через сугубо рациональные конструк­ции, связанные с утверждением интеллектуальной интуи­ции, врожденного знания. В них чувственные стороны бытия субъекта фактически полностью преодолеваются. Блестящим примером сочетания, казалось бы, противоре­чащих друг другу принципов чувственно-активного и ра­ционально-уравновешенного понимания морали являются предлагаемые Декартом правила морали. В них, с одной стороны, даются рекомендации, направленные на преодо­ление сомнений, обретение уверенности в действии, с дру­гой стороны — содержится призыв к стоическому спокой­ствию, которое наступает тогда, когда все средства для достижения цели уже исчерпаны.

· XVIII в. связан с относительно спокойным периодом в развитии капитализма. Нравственные теории более ори­ентируются здесь на чувственные стороны бытия челове­ка. Но чувства понимаются не только в эвдемонисти­ческом плане как условия достижения счастья, как позитивные эмоции, способствующие радости жизни. В ряде концепций они начинают приобретать сугубо нравственное значение, предстают именно как моралъные чувства, направленные на гуманное отношение к дру­гому, что способствует гармонизации общественной жизни. Так они выглядят, например, в концепциях Ферпосона, Хатчесона, Шефтсбери. У Юма появляется идея о существовании особых симпатий и антипатий, развиваю­щихся в отношении между людьми в связи с поддержани­ем идеи справедливости. У Руссо имеет место критика со­циальной действительности с позиций чувственной морали. Технологический практический разум рассмат­ривается у него как причина искажения подлинных нрав­ственных чувств. В качестве реакции на чувственное и эв­демонистическое понимание морали возникает подход, в котором мораль предстает как рациональная конструкция, выводимая из чистого разума. Кант пытается сфор­мулировать автономный подход к обоснованию морали, рассмотреть нравственный мотив как не связанный ни с какими прагматическими мотивами бытия. Кантовский категорический императив, основанный на процедуре мысленной универсализации своего поведения как сред­стве его контроля со стороны автономной моральной воли, до сих пор в различных вариантах используется при построении этических систем.

· В XIX веке, с одной стороны, продолжает развиваться ли­ния, связанная с осмыслением чувственных сторон мора­ли. Фейербах аргументирует необходимость нравствен­ного отношения к другому исходя из стремления к обеспечению высшего качества своих собственных чувств. С другой стороны, XIX в. это также период, даю­щий мощный всплеск утилитарного подхода в этике (ути­литаризм будет рассмотрен в разделе о способах обосно­вания морали).

· Еще одна идея, характерная для этики Нового времени — это идея истории. В принципе идея истории сочетается с представлениями об исторически релятивной морали, со­ответствующей каждому конкретному этапу развития общества. Но в кантонской философии историческое рассмотрение нравственности, наоборот, подчинено ис­следованию тех условий, при которых абсолютные мо­ральные принципы могут стать действенными, практичес­ки выполнимыми. Это составляет основу его идей о вечном мире, исключении войн в совершенной полити­ческой организации развивающегося человечества. В ге­гелевской и марксистской теории также имеет место историческое рассмотрение морали. Но у Гегеля это сопровождается выводом о том, что автономная нрав­ственная воля, собственно говоря, бессильна, она не может найти искомую связь с целым, поэтому в итоге историчес­кого развития мораль мыслится у него как совпадающая с совершенной традицией. Она становится действенной в силу того, что опирается на институты семьи, гражданс­кого общества и государства.

· Маркс и главным образом его последователи, как мне ка­жется, абсолютизировали мораль, пытаясь хитроумным образом соединить гегелевский и кантианский подход. Отсюда мораль, с одной стороны, оказывалась классовой, исторически релятивной, с другой стороны, она станови­лась единственным средством регуляции поведения в ус­ловиях коммунистического общества, когда, по мысли классиков марксизма, отпадут все искажающие чистоту нравов социальные обстоятельства, будут преодолены все общественные антагонизмы.