Человек в христианской моральной доктрине

Несмотря на обилие разных нравственных систем, особые кодексы чести, цеховые правила, разные ор­денские уставы, католическая церковь оказалась спо­собной объединить все это разнообразие общей мораль­ной доктриной. В центре этой доктрины находится те­зис о первородном грехе, порожденном свободной волей первого человека Адама, нарушившего установ­ленный Богом запрет. Нарушение запрета повлекло изменение всей природы человека, появление таких свойств (например, похотливых влечений), которые вышли из-под контроля человеческого разума и соста­вили основание тяги к греху, то есть к уклонению от действительного предназначения человека, уклонению от добра. Последнее в самом общем плане выражает идею единства людей, показывает необходимость ог­раничения эгоистических мотивов деятельности. Зло, наоборот, связывается со своеволием, неумеренным возвышением своей единичности, проявлениям эгоиз­ма, что неизбежно приводит к разрушению порядка бытия, толкает человека в небытие.

Начало этих представлений можно обнаружить в общих тенденциях развития культурной жизни обще­ства Древнего Ближнего и Среднего Востока, в кото­рых, в отличие от интеллектуальной традиции, идущей от Древней Греции, можно увидеть высокую оценку че­ловеческой чувственности, высокую оценку ремеслен­ного труда и, уже отмеченную, идею истории.

В зороастризме был сформулирован тезис о борь­бе добра и зла как соревновании двух равных по силе божеств. Эта идея, внешне напоминающая известную Манихейскую ересь, представляющую добро и зло в качестве двух противостоящих субстанций, в действи­тельности, качественно отличается от нее тем, что зло уже в протоиранской религии получает объяснение, связанное представлением о бесконтрольном проявле­нии некоторых эмоций. Это выражается в образе амо­рального бога Индры, который у ведических индоарийцев олицетворяет силу, не связанную с добром. Бог Индра требует жертвоприношений от тех, кто быстр и умел, кто хочет поразить врага, но не ради какой-то высшей цели, а просто ради пыла самого боя, ради жажды победы как таковой. Образ этого бога возника­ет из более ранних представлений о боге Вэрэтрагна, который был богом победы. Бог Вэрэтрагна, согласно представлениям протоиранцев, имел антропоморфный вид. Но он был способен превращаться в дикого кабана, вооруженного клыками, способного в пылу сражения бросаться вперед Ахуры-Мазды (верховного божества). В данных представлениях легко увидеть зарождение христианских идей о зле как гордыни, как тщеславии, в котором отдельный человек ставит себя выше целого. Понятно, что поведение бога Вэрэтрагна символизиру­ет эмоции человека в бою. Но, будучи бесконтрольны, эти эмоции могут захватить всю психику человека. При­вести его к тщеславию, эгоизму, т. е. к злу. Это и отра­жается в образе безнравственного бога Индры.

Материальный мир рассматривается в зороастриз­ме как лучший, по сравнению с идеальным, так как в нем благо дано в форме цельного и ощутимого, хотя он и становится уязвим для сил зла. Восточная же тради­ция, несмотря на очевидные свидетельства неотрефлексированности индивидуального бытия по многим пара­метрам, например отсутствия стремления к индивидуальному авторству (знание, мудрость в основном пе­редавалась пророками в виде безличных идей, провоз­глашаемых от имени богов), тем не менее развивалась именно в плане утверждения ценности индивидуальной, наполненной эмоциями жизни. Отсюда и любопытное решение вопроса о значении нравственной добродете­ли для отдельного индивида. В восточной традиции на­градой за добродетель становится долгая жизнь на Зем­ле. В поучении гераклеопольского царя своему сыну Мерикару говорится: «Твори истину и ты будешь жить долго на Земле»*. То же понимание отражают представ­ления о долгой жизни библейских героев.

* См.: Вейнберг И.П. Человек в культуре Древнего Ближнего Востока.— С. 127.

Христианство также уделяет значительную роль человеческим эмоциям. В отличие от греческих фило­софов, христианские мыслители вполне справедливо отвергают идеи о переселении душ в разные тела, понимая, что многие душевные проявления связаны именно с определенной телесной организацией. Но влияние греческого интеллектуализма, оказавшее силь­ное воздействие в процессе формирования христиан­ства, привело к тому, что ярко выраженный приоритет материального чувственного мира перед идеальным утрачивается. Это обусловливает то, что христианство утверждает в качестве награды за добродетель уже не долгую жизнь на Земле, а вечное существование пра­ведников в раю. Однако вошедшее из восточной тра­диции внимание к эмоциональной жизни сохраняет свое значение. С.С. Аверинцев отмечает, что «выявлен­ное в Библии восприятие человека ничуть не менее телесно, чем античное, но только для него тело — не осанка, а боль, не жест, а трепет, не объемная пласти­ка мускулов, а уязвляемые «потаенности недр»; это тело не созерцаемо извне, но восчувствовано изнутри, а его образ слагается не из впечатлений глаза, а из вибра­ций человеческого нутра»*. Сформулированное в хри­стианстве представление о воскресении как едином процессе, в котором продолжение жизни имеет не только душа, но и восстановленное, освобожденное от греха и преображенное (приобретшее новую бессмертную, непортящуюся природу) тело — отражает глубокое пони­мание связи душевных проявлений с эмоциями, фикси­рующими состояние всего человеческого организма.

* Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы.— М, 1977.— С. 62.

Христианская доктрина формировалась в борьбе с ересями, которые по существу представляли крайние решения относительно проблемы отношения Бога и че­ловека, сущности греха, природы Спасителя и статуса самой церкви. Во всех случаях были отобраны умерен­ные серединные решения. Наиболее известные ереси давали следующие полярные интерпретации. Арианцы: Христос не единосущен Богу Отцу, имеет более низ­кую природу. Монофизиты: человеческая природа Хри­ста полностью поглощается божественной. Донатисты: земная церковь не является божественным институтом. Приблизительно то же — ересь Нестория. Старообряд­цы в России: земная церковь исключительно божествен­ный институт. Никакое изменение обрядности поэтому не допустимо. Ересь Пеллагия: человек может спастись собственными моральными усилиями без участия бо­жественной благодати. Манихейцы: одни предопреде­лены к вечной жизни, спасению, другие к смерти, доб­ро и зло противостоят друг другу как самостоятельные субстанции. Официальная церковь отвергла все эти учения и выбрала серединные решения: природа Хри­ста-спасителя богочеловеческая, церковь — и земной и небесный институт, изменения в церковной жизни до­пускаются по решению Вселенских соборов. Что же касается спасения, то оно, конечно, зависит прежде всего от Бога, но определяется также и волей человека, свободно устремляющегося к Божеству.

Последняя доктрина особенно развита в схоласти­ке, у Фомы Аквинского. Он полагал, что путь к спасе­нию дает совесть, заповеди (закон), божественная бла­годать. Благо, согласно Фоме Аквинскому, есть созер­цание Бога. Оно включает в себя элемент удовольствия, но не как собственную цель или мотив действия, а как сопутствующий богопознанию результат.

Здесь следует заметить, что в связи с вопросом о спасении в христианской моральной доктрине по но­вому, по сравнению с античной этикой, ставится про­блема свободы. Это уже не просто свобода сохранения своего состояния, свобода приспособления к ритмам бытия, порядку космоса, из чего в конце концов следует спокойствие, а свобода как активная деятельность, ориентированная на достижение идеала, который зак­лючен не в самом человеке, не в его природе, а в Боге. Природа человека хотя и богоподобна, но испорчена первородным грехом. Поэтому она заключает богоподобие лишь в возможности и в общем-то не содержит в себе никаких критериев для ответа на вопрос о том, как же нужно приближаться к Богу. Эти критерии при соответствующем устремлении воли (исполнении за­кона) приходят к человеку извне, в виде снисходящего на него от Бога знания, просветления, как это в основ­ном полагалось в патристике, или же даются также за счет собственных усилий, направленных на созерца­ние Бога в схоластике. В таком понимании отражена очень важная идея, согласно которой для того, чтобы сформулировать какие-то позитивные представления о свободе, например, свободе творчества, свободе са­мовыражения личности, оказывается необходимым вынесенный вовне источник активности, внешняя со­знанию человека цель деятельности.

Такая цель, показывающая путь нравственного са­мосовершенствования, духовного возвышения, как раз представлена в христианской этике через идею богоподобия. С помощью аскезы, исполнения заповедей, чело­век свободно отказывается от плохой, греховной приро­ды ради обретения новой — богоподобной. В схоластике эти идеи получают определенную философскую прора­ботку. Человек здесь активно участвует в богопознании и, казалось бы, так же, как и в античном идеале, занят созерцанием. Но, хотя блаженство и выступает у Фомы Аквинского как ничем не смущаемое созерцание Бога, созерцание из цели, содержащей критерии блага в са­мой себе, превращается в средство. Целью же является вынесенный во вне источник деятельности, то есть Бог.

Но идеал, утверждаемый христианством, допуска­емое им противопоставление низшего (мирского) и высшего (божественного), неопределенность позитив­ных характеристик последнего, все же не ориентирует на сверхактивную, интенсивную деятельность. Многие черты этого идеала оказываются близкими античной созерцательности. Райская жизнь, как высшее бытие, в целом изображается в христианстве лишенной про­тиворечий земной жизни. Но тогда она оказывается лишенной и тех эмоциональных напряжений, которые возникают на базе данных противоречий. Это означает не что иное, как отсутствие условий для развития инди­видуальности. «Время в царстве Божием имеет иное строение, чем в нашем царстве несовершенного бы­тия,— отмечает Н.О. Лосский, все несовершенное не заслуживает сохранения и потому умирает, отпадает в область прошлого. В царстве Божием все творимое его членами имеет вполне совершенную абсолютную цен­ность и потому не отпадает в прошлое, не забывается, постоянно соучаствует в полноте жизни»*.

* Лосский Н.О. Христианство и буддизм //Христианство и ин­дуизм.— М., 1992.— С. 87.

Из этого весьма показательного отрывка остается непонятным, как можно творить совершенное, не пре­одолевая несовершенное, как можно знать, что оно со­вершенное, если нет сравнения с несовершенным. Подобное творчество, видимо, может быть близко толь­ко состоянию небытия. Такое состояние, отрешение от всего земного, от всех качественных определений мно­жественности, собственно, и достигается в результате апофатической практики созерцания бога. Таким обра­зом, можно сказать, что в идее вечной жизни как обще­нии с абсолютом, как совершенном творчестве, исчеза­ет тот реальный субстрат, на базе которого формирует­ся индивидуальность, что, вообще говоря, совершенно не удивительно, ведь индивидуальность — это всегда нечто ставшее, совершенное, она не может быть вечной.

Существенным нравственным вопросом, возникаю­щим в этой связи является вопрос об определении доб­ра и зла. Добро отождествляется в христианской докт­рине с Богом, абсолютным самодостаточным бытием, которое одновременно по своему произвольному жела­нию дает начало другому, тварному бытию. Вопрос о том, почему самодостаточный абсолют порождает из себя нечто другое, является до конца не проясненным. Орто­доксальное объяснение говорит о том, что этот абсолют переполнен любовью, которую он желает распростра­нить за свои пределы. Вл. Лосский говорит о том, что Бог создает человека, желая иметь причастника своей сла­вы. Его целью является возвышение человека до уровня божественного знания. Именно поэтому человек заклю­чает в себе не только образ, но и подобие Бога.

Эти объяснения, однако, не кажутся нам убеди­тельными. В логическом плане остается непонятным, зачем самодостаточное существо нуждается в каких-то причастниках собственной славы и что может озна­чать его переполнение любовью, ведь Бог не имеет ни­каких пределов (непонятно, как тогда он может быть чем-то переполнен). Тем не менее христианские пред­ставления об акте творения как волевом произвольном акте, позволяют лучше понять некоторые волевые ка­чества человека, осмыслить его индивидуальность че­рез понятие лица, которое в христианстве уже не име­ет античного значения маски (социальной роли), а свя­зывается именно с признанием наличия у Бога и человека свободной воли.

Утверждение о наличие в человеке образа божье­го объясняется в христианской доктрине именно через признание того, что человек обладает свободной волей, что он может самостоятельно избрать добро или зло. Образ божий, как полагается, сохраняется даже у испорченного первородным грехом и отягощенного собственными грехами человека. Что же касается богоподобия, то оно достигается постепенно, в истори­ческом процессе развития человечества, после того как была принесена искупительная жертва Христа. Эта жертва, в соответствии с христианскими представле­ниями, остановила падение человека в пропасть небы­тия, его движение ко все большему злу, и изменила направленность исторического процесса в сторону добра, то есть в сторону приближения человека к Богу, обожению, что и означает, что человек постепенно все более и более становится богоподобным. В учении пра­вославной церкви это движение рассматривается как вселенский процесс, в котором человек осуществляет работу по преображению всего космоса.

Значение активной деятельности человека как ус­ловии проявления его нравственных качеств отмечается в современных протестантских, неотомистских* христианских доктринах, в персонализме, развитом на основе современного католицизма. «Глубинное движение человеческого существования,— отмечает Э. Мунье,— состоит не в том, чтобы слиться с абстрактной всеобщностью Природы или Идеи, но в том, чтобы изменить «сердце своего сердца».., принять в него пре­ображенное Царство и вывести его в мир. Тайна сер­дца, в которой совершается этот личностный выбор,— это преобразование Вселенной... К этому движению че­ловек призван в свободе. Свобода является основопо­лагающей чертой его совершенного существования. Бог мог сразу же создать творение, настолько совер­шенное, насколько оно может быть вообще совершен­ным. Но он предпочел призвать человека самому взра­стить свою человечность и отражение в себе боже­ственной жизни. Право грешить, т. е. отвергать свое предназначение, является неотъемлемым от полноты осуществления свободы. Поэтому оно не только не является противоречием, но именно его отсутствие влекло бы к отчуждению человека... Вочеловечение Бога подтверждает единство земли и неба, тела и духа, искупительную ценность человеческого существова­ния, осененного благодатью. Единство человеческого рода впервые оказывается полностью утвержденным и дважды подтвержденным: каждая личность создана по образу Божию, каждая личность призвана участво­вать в формировании огромного мистического Тела, осененного милосердием. Коллективная история чело­вечества, о которой греки не имели представления, от­ныне приобретает свой, по сути космический смысл»**.

* Неотомизм — современное философское учение, возникшее на основе идей Ф. Аквинского, получившее официальное призна­ние Ватикана.

** Мунье Э. Персонализм.— М, 1993.— С. 18.

Итак, представление о необходимости активности человека в земных делах и утверждение наличия у него возможностей для совершения действий, направлен­ных на утверждение конкретного, реального добра не чуждо религиозным представлениям христианской Церкви. Но моральные возможности человека в то же время всегда выглядят как ограниченные, конечное решение о посмертной судьбе человека зависит от воли Бога. Баланс того и другого, впрочем, менялся в хрис­тианских представлениях вместе с изменение истори­ческих условий человеческого бытия.

Принятие серединных решений в борьбе с ереся­ми, совершившееся в процессе отработки христианской доктрины, как раз и отражает этот баланс между собственными моральными усилиями человека, с од­ной стороны, и надеждой на помощь Бога, с другой. Отсутствие у человека полной надежды на собствен­ные силы дает основания и для существования церк­ви, которая была бы не нужна, если бы у человека была уверенность в том, что спастись можно исключитель­но за счет собственной добродетельной жизни и соб­ственных средств преобразования природы. Но такой уверенности, конечно, не было. Хотя средневековый человек и добился определенной степени господства над природой, научился использовать совершенные орудия производства, во много раз повысившие производительность труда (к ним прежде всего относится колесный плуг, водяные и ветряные мельницы), он тем не менее был совершенно беззащитен перед опусто­шительными войнами, эпидемиями чумы, неурожаями. И баланс между надеждой на собственные силы и на Бога был именно исторически конкретен. Например, в эпоху патристики большая роль, несомненно, отводи­лась Богу. Августин даже вводит идею избранности, согласно которой каждый человек исходно предопре­делен либо к вечной жизни, либо к вечной смерти, вы­ражающейся в бесконечном падении в небытие. Согласно учению Отцов церкви, в мире все непосред­ственно происходит под влиянием воли Бога, который контролирует все процессы в развитии тварных струк­тур. В эпоху схоластики, наоборот, утверждается мне­ние, согласно которому тварные структуры развивают­ся по своим собственным законам и Бог лишь иногда может вмешиваться в действие этих законов, производя чудеса. Ясно, что такой взгляд оставляет человеку боль­шую надежду на собственные силы, повышает значе­ние моральных мотивов, направленных на преодоление греха и связанное с этим духовное возвышение.

У Фомы Аквинского, правда, как уже было сказа­но, снова возрождается присущий Аристотелю созер­цательный элемент. В этом смысле его положение о счастье как незаинтересованном созерцании Бога не дает никакого указания на необходимость труда, на развитие чувственности человека в преобразователь­ной деятельности, что в целом отражает возрастающий аристократизм эпохи. Для патристики было характер­но иное отношение к труду.

Труд, который в раннем христианстве рассматри­вался как «наказание господне», постепенно, особен­но в период поздней патристики, начинает рассматри­ваться как средство к спасению. Положение «каждый должен нести свой крест», понимаемое первоначально исключительно в смысле смирения, стало трактовать­ся в смысле выполнения своего предназначения. При этом в условиях феодализма предназначение предпо­лагало выполнение именно той деятельности, которая соответствовала данному сословию.

Догматы христианства достаточно универсальны уже в силу того, что многие положения имеют общий характер выражения, передаются в виде историй из жизни святых, притч, и допускают разные толкования. В данном случае это можно показать на примере уче­ния о святом духе. «От плодов Святого Духа надо отли­чать Его дары, которые суть не благодатные располо­жения сердца, а виды служения или деятельности человека на благо ближнего и церкви,— говорится в православном катехизисе Епископа Александра,— Апостол Павел говорит: «дары различны, но Дух один и тот же... Одному дается духом слово мудрости, дру­гому слова знания тем же Духом, иному вера... иному дары исцелений... иному чудотворения, иному проро­чество, иному различение духов, иному разные язы­ки, иному истолкование языков (1 кор. 124, 8— 10). Гар­моничное сочетание одних христиан с другими дела­ет Церковь живым организмом, Телом Христовым»*. Очевидно, что из такого положения при желании мож­но вывести оправдание социальной иерархии. Идея соборности человека в Боге, как отмечает А.Я. Гуревич, обусловливает средневековое представление о че­ловеке как агрегате типических качеств**.

* Епископ Александр (Семенов-Тянь-Шаньский). Православный катехизис.— М, 1990.— С. 42.

** См.: Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры.— М., 1972.— С. 274.

Но на основе приведенных слов Апостола Павла можно также утверждать ценность земного предназна­чения человека, в котором труд, реализация призвания, выступает как средство спасения. Раздавая дары, Дух выполняет дополнительные функции по отношению к тем функциям, которые выполняет Иисус Христос, объе­диняя людей вокруг себя, вокруг церкви, представляе­мой в качестве мистического Тела Христова. Святой дух и объединяет и дифференцирует. Там, где речь идет о его плодах, он объединяет, т. е. как бы помогает Христу в реализации его функций. Эти функции реализуются благодаря выполнению тех общих норм, которые пред­ставлены в Нагорной проповеди, в евангельских прит­чах. Данные нормы ориентированы на выражение идей любви и ненасилия. В деяниях Апостолов уже представ­лены самостоятельные функции Святого Духа. Требо­вания Евангелий выглядят, поэтому, более заземленны­ми. Практически это отражает приспособление церкви к выполнению определенных социальных функций: охране социальной иерархии (здесь можно вспомнить требование «Царя чтите») и воспитательной практике, задачи которой, конечно, меняются от эпохи к эпохе.

Идея о различии даров Святого Духа допускает ар­гументацию необходимости осуществления разнообраз­ной социальной деятельности, в том числе позитивной оценки непосредственной трудовой деятельности, ори­ентированной на предметное преобразование, на улуч­шение материальных условий человеческого существо­вания.

Однако позитивная оценка труда логически должна быть как-то согласована с основополагающими христи­анскими идеями, касающимися положения о бренности материального бытия, утверждающими, что забота о приобретении материальных благ не должна составлять предмет основного внимания человека. Для этого пред­лагались разные решения, скажем, уже упоминавшее­ся рассмотрение необходимости труда как наказания Господня или рассмотрение его как косвенного сред­ства спасения. Достаточно интересная трактовка этого вопроса дается Иосифом Волоцким. Он говорил, что после изгнания Адама из Рая дьявол хотел соблазнить его праздностью. Владыка, увидев это, дал ему дела*.

* См.: Федотов Г.П. Святые Древней Руси. (X —XVII ст.).— Paris, 1989.— С. 313.

В целом можно сказать, что трудолюбие является добродетелью в христианской доктрине. Но оно, осо­бенно в средние века, трактуется как несение своего креста, как выполнение тех трудовых функций, кото­рые строго определяются социальной иерархией.

Далее в целях решения нашей задачи, т. е. в целях выяснения вопроса о том, что же христианство как определенная парадигма мышления дало для более глубокого понимания человеком своей собственной индивидуальности, своих нравственных обязанностей, необходимо сказать несколько слов о христианской теодицее, то есть о том, как Бог может быть оправдан за существующее в мире зло. Эта проблема непосред­ственно связана с такой важной чертой проявления субъективности, как свобода выбора.

Одно из предлагаемых в этом плане решений, по­лучившее название моральной теодицеи, заключается в утверждении того, что Бог, собственно, и не творил зло. Оно возникло именно из проявления человеком свобод­ной воли, нарушения им, установленного Богом Запре­та. Но ведь Бог как всезнающий и всевидящий обяза­тельно должен был иметь в виду такую возможность, точнее, он даже обязательно должен был знать, что со­здав человека таким, каким он его создал, он обеспечи­вает превращение данной возможности в действитель­ность. Более того, если бы эта возможность не реализовалась, не было бы известной нам истории человечества, не встали бы все те задачи, которые человек решает, возвращая вселенную в нужное русло развития, значит, по существу, не было бы того субстрата, на основе ко­торого человек развивает свой дух, решая задачи по до­стижению относительных ценностей.

Традиционное оправдание Бога за то, что он не предупредил возникновение в мире зла, хотя он и явля­ется всевидящим и всемогущим, строится на том, что в таком случае он должен был бы лишить человека свобо­ды воли, то есть своеобразным образом унизить его, низвести до положения животного, отнять у человека его основное качество, в котором, собственно, и заклю­чен «образ божий», т. е. лишить человека свободной воли. «Бог зла не сотворил и не может быть причиной зла,— отмечает Александр Тянь-Шаньский,— но он попускает сатане искушать для укрепления нашей доб­рой воли в борьбе за благо. Апостол Иаков пишет: «Бла­жен человек, который переносит искушение, потому что быв испытан, он получит венец жизни, который обещал Господь любящим его. В искушении никто не говорит: Бог меня искушает, потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого. Но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственной похотью (Иак., 12—14)»*. Добро, имеющее божественный источник своего происхождения, и зло, порожденное свободной волей человека, нарушившего запрет, а далее определя­емое уже его испорченной природой (заключенной в ней похотью) отделяются здесь друг от друга, как имеющее божественный и человеческий (своевольный) источник происхождения. Но зло и связанное с ним искушение приобретают позитивную роль. Существование зла помо­гает укреплять волю человека, направленную к добру. Такой подход тем не менее не решает проблему, так как возникает вопрос о том, почему Бог не предусмотрел ка­кого-то гуманного способа обращения свободной челове­ческой воли к добру. В некоторых интерпретациях прямо утверждается, что Бог попустительствует злу именно в воспитательных целях. «Зло, разумеется, не имеет поло­жительного основания и оправдания, и его могло бы не быть и не должно быть,— отмечает архимандрит Алек­сандр,— но, поскольку оно есть, Бог и его хочет всегда обратить на благо и с этой целью временно попускает его (с целью педагогической)»**. Это решение, однако, тоже оставляет множество вопросов. Они прежде всего касаются масштабов зла, которое при такой интерпре­тации Бог допускает в педагогических целях. Ветхий Завет изобилует множеством примеров насилия, нака­зания смертью за непослушание, иногда казалось бы по самому пустяковому поводу. Например, Бог превращает жену праведника Лота в соляную статую за нарушение запрета посмотреть на уничтожаемые за грехи Содом и Гоморру, что вряд ли может считаться серьезным мо­ральным проступком. Фактически при педагогической трактовке зла сохраняется исходная проблема теодицеи: если Бог просто использует разворачивающееся в мире зло в своих целях и не предпринимает никаких усилий для ограничения его масштабов, он либо не всемогущ, либо не гуманен и, следовательно, не всеблаг.

* Епископ Александр (Семенов-Тянь-Шанъский). Православный катехизис.— М., 1990.— С. 115.

** Архимандрит Александр. Почему Бог попускает зло // О вере и нравственности по учению православной церкви.— М., 1991.— С. 99.

Тем не менее, несмотря на то, что вопрос остается неразрешенным, морально-психологическая теодицея является весьма интересной с точки зрения выясне­ния проблемы самоопределения человека на основе запрета, его реакции на предъявленную ему, внешнюю его собственному пониманию норму поведения. Очень глубокие наблюдения в этом плане делает Аврелий Августин (354-430). Анализируя поведение ребенка, в том числе вспоминая свои собственные грехи детства, он говорит, что «младенцы невинны по своей телесной слабости, а не по душе своей»*. К данной проблеме Августин обращается во многих своих трудах, в част­ности, в работе «О граде Божием», «О покаянии и отпущении грехов». Его общий вывод заключается в следующем: «Ребенок стремится удовлетворить свои желания — и наталкивается на непонимание и сопро­тивление взрослых, вызывающие в нем досаду, горечь и желание отомстить. Первая его реакция на этот мир — это память о нанесенных обидах и озлобление. Он воспринимает окружающую его среду как нечто враждебное: он уже в раздоре с миром и с самим собой. Этот нравственный беспорядок предрасполагает к даль­нейшим ошибкам. Поведение ребенка в будущем уже испорчено: оно обусловлено характером его первона­чальных столкновений с миром и его темпераментом, а эта обусловленность ведет скорее ко злу, чем к добру»**.

* Аврелий Августин. Исповедь.— М., 1991.— С. 59.

** См.: Там же. (Примечания).— С. 407.

Из этого наблюдения можно сделать весьма любо­пытные выводы: зло, грех фактически оказываются связанными в душе человека даже не с фактом нару­шения запрета, а с неправильной реакцией на запрет. Сам же запрет, представленный как требование к по­ведению ребенка со стороны взрослых, выражает доб­ро. По сути здесь заключена очень глубокая проблема, разворачивающаяся в связи с вопросом о том, как происходит самоопределение человека относительно своей собственной природы? Сложность заключается в том, что человек как биологический индивид не име­ет какой-то определенной природы, его связь с миром не задана на основе инстинкта и он может воспринять эту природу только со стороны общества, то есть через требования других людей. Так как исторический опыт существования, выживания общества в целом является позитивным, предлагаемая каждому отдельному инди­виду общая (отраженная в правилах культурной жизни) человеческая природа является для него добром.

Получается так, что это добро предлагается каждо­му отдельному человеку как единственная возможность его жизни и никакой иной альтернативы у него нет. Это означает, что поле морального выбора находится, собственно, не между добром и злом. Оно находится в пределах самого добра. Но что же такое тогда зло, чем оно порождается? С психологической точки зрения получается, что зло это закономерный результат укло­нения человека от добра, т. е. причина зла заключена в противоречиях формирования социальной природы человека. Эти противоречия выражаются в том, что человек в процессе социального развития преодолева­ет те свойства своей исходной биологической определенности, которые социальному развитию мешают. Например, он вынужден преодолевать, леность, неже­лание интенсификации собственной деятельности, он также вынужден принимать многие общественные зап­реты (такие как экзогамный запрет), которые ограни­чивают проявление его первичных биологических свойств — агрессивности, стремления к беспорядоч­ному половому общению и т. д.

Августин прекрасно понимал, что у человека есть такое сопротивление развитию в нем самом сформи­рованных в исторической практике общественных вза­имодействий людей новых (никак не представленных в биологии человека) способностей. Он признает, что без телесных наказаний ему самому, в силу лености, никогда не удалось бы выучить ни греческий ни ла­тынь, ни вообще обрести все те познания, которые оказались необходимыми для дальнейшего развития духа. «В детстве моем, которое внушало меньше опас­ностей, чем юность, я не любил занятий и терпеть не мог, чтобы меня к ним принуждали; меня тем не менее принуждали, и это было хорошо для меня, но сам я делал нехорошо; если бы меня не заставляли, я бы не учился»*. Однако признавая полезность для себя итога применения наказаний, Августин не считает, что те, кто его наказывал, действовали правомерно. Он считает, что грешили как он, уклоняющийся от учения, так и те, которые его наказывали. Итог, с его точки зрения, ока­зался позитивным лишь потому, что Бог все заранее предусмотрел. «И те, кто принуждали меня, поступали нехорошо, а хорошо это оказалось для меня по Твоей воле, Господи. Они ведь только и думали, чтобы я при­ложил то, чему меня заставляли учиться, к насыщению ненасытной жажды нищего богатства и позорной сла­вы»**. Грех тех, кто принуждал к учебе, заключался, сле­довательно, в том, что они не видели правильной цели, ради которой нужно приобретать знания. Но ведь даже если предположить, что они понимали бы то, что зна­ния следует приобретать не только ради расширения возможностей наживы, необходимость принуждения, связанная с преодолением сопротивления со стороны обучающегося, все равно бы не исчезла. Решение про­блемы, с нашей точки зрения, заключается в осозна­нии того простого факта, что нравственные отношения людей обусловлены не их личными симпатиями и ан­типатиями, не их желаниями сделать что-то хорошее или плохое другому на основе тех критериев, которые заключены в самом другом, и даже не на основе тех критериев, которые заключены в себе. Отдельный че­ловек не может быть мерилом того, что является доб­ром. Христианская этика правильно отражает этот факт, вводя понятие внешнего авторитетного источни­ка добра в виде идеи Бога, который один только знает, что для кого является действительным добром.

* Аврелий Августин. Исповедь.— М., 1991. С. 65.

** Аврелий Августин. Исповедь.— М., 1991.— С. 65.

В этом смысле даже золотое правило (поступай по отношению к другому так же, как ты хотел бы, чтобы поступали по отношению к тебе) не является универ­сальным масштабом нравственного отношения одного человека к другому. Ведь вполне возможна ситуация когда рассуждающий на основе собственного представ­ления о том, как к нему нужно относиться, человек не пожелает, чтобы его принуждали к каким-то видам уче­ния и не захочет делать этого по отношению к другим. Но общество в таком случае существовать не сможет, ведь в нем благо одних людей неизбежно зависит от того, насколько эффективно используются в общественном производстве способности (знания, умения) других.

Таким образом, можно зафиксировать, что нрав­ственные отношения людей друг к другу всегда опос­редованы их отношением к обществу, к культуре, к стандартам, которые задаются со стороны всех усло­вий общественной жизни. Бог как внешний авторитет­ный критерий морального добра фактически также выражает такой стандарт. Этому стандарту в религи­озном сознании придается только освященная высшим сакральным авторитетом форма.

По общей же структуре светское и религиозное, христианское понимание зла в значительной степени совпадают. В психологическом плане зло оказывается именно уклонением от добра, несовершенным путем формирования в человеке исходно отсутствующей у индивида, вторичной, социальной по своему историчес­кому происхождению природы. С психологической точки зрения можно вполне рационально интерпрети­ровать основные догматы христианства. Например, представление об изначально греховной природе че­ловека (образ первородного греха) отражает необходи­мость преодоления свойств первичной биологической природы человека ради высшего социального разви­тия. В этом преодолении огромную роль играет запрет, требование общества, которое направляет индивида в сторону формирования новой природы, которая явля­ется для него добром. Со стороны первичной природы оказывается сопротивление такому развитию. Это со­противление есть грех (нарушение запрета). Поэтому человек в принципе не может быть безгрешен. Но на определенном этапе своего развития человек созна­тельными усилиями подключается к формированию того, что может составить его новую природу. Это от­ражает усилия, направленные на преодоление греха и только на этом этапе, то есть уже в поле усиления добра, а отнюдь не в плане выбора какой-то исходной альтернативы между добром и злом, начинает, с нашей точки зрения, работать моральный выбор.

В таком случае в религиозных терминах получа­ется, что добро абсолютно, а зло относительно. Оно выглядит как отклонение от добра. Эта идея отража­ется в теодицее, которую можно назвать онтологической. В данном ключе оправдание Бога за допущение зла в мире строится именно в плане утверждения того, что добро существует как онтологическая, сотворенная Бо­гом реальность, а зло не имеет самостоятельного бытийственного статуса. Оно представляет лишь умень­шение добра. Этот вид теодицеи также подробно раз­рабатывается Августином. Он утверждает, что только доброе может стать хуже. «Абсолютное добро (т. е. бог — А.Р.) не может стать хуже. Ухудшение наносит вред; если бы оно не уменьшало доброго, оно бы вреда не наносило. Итак: или ухудшение не наносит вреда — чего быть не может,— или — и это совершенно ясно — все ухудшающееся лишается доброго. Если оно совсем лишится доброго, оно вообще перестанет быть. Если же останется и не сможет более ухудшиться, то станет лучше, ибо пребудет не ухудшающимся»*.

* Аврелий Августин. Исповедь.— М, 1991.— С. 181.

Если ограничиться только психологическим планом развития личности, данные определения добра и зла оказываются вполне работающими как в религиозном, так и в светском понимании. Действительно, пока лич­ность человека хоть в какой-то степени обладает своей социальной, то есть, по данным выше определениям,— доброй природой, до тех пор она существует. Как толь­ко начинается разрушение этой природы, начинается распад личности, который может закончится только тем, что личность вообще перестанет существовать.

Сложнее обстоит дело с теми определениями зла которые уже выходят за психологический контекст, например, с такими стихийными бедствиями, как эпи­демии, наводнения, с разрушающими человеческие жизни войнами. В данном аспекте зло, по-видимому, все же нельзя совершенно лишить онтологического статуса. В тех еретических, по отношению к христиан­ству учениях, в которых такой статус признавался (манихеи, катары), ставилась задача локализации зла мате­риальными средствами. Это логически требует постро­ения совершенно иной, по сравнению с христианством, системы мировосприятия, а именно такой системы, в которой человек в большей степени обращает внима­ние не на самого себя, а на внешние условия собствен­ной существования, и ставит задачи улучшения этих условий, например, преодоления эксплуатации, физи­ческого продления жизни, улучшения материальных условий бытия в смысле обеспечения большего ком­форта жизни. Но эти вопросы никогда не были в цен­тре христианской моральной доктрины.

Однако христианство как целостное мировоззре­ние не может просто игнорировать перечисленные выше негативные явления. В связи с попыткой осво­бождения Бога от ответственности за такого рода зло формируется еще один вид теодицеи, которую условно можно назвать эстетической. Суть этой теодицеи зак­лючается в том, что все негативное в мире объясняет­ся воспринимаемым в качестве такового лишь с огра­ниченной точки зрения единичного лица. В действи­тельности, с точки зрения божественного промысла мир полагается гармонией. В работе «О граде Божием» Августин писал: «Весь мир похож на картину, где черная краска наложена на свое место; он прекрасен даже со своими грешниками. Хотя если их рассматри­вать самих по себе, они безобразны»*. Такое представ­ление сдерживает активность человека, направленную на борьбу с конкретными проявлениями зла. Но в пси­хологическом плане оно важно в смысле осознания человеком относительности своих знаний о мире. В но­вое время эти идеи были развиты Лейбницем, который, используя математический язык, говорил, что Бог со­здал мир на уровне оптимума. Конечно, в мире есть несовершенство, есть связанное с ним зло, но более совершенный мир, с точки зрения Лейбница, по объек­тивным причинам создать было нельзя.

* Аврелий Августин. О Граде Божием, XI, 23.

К эстетической теодицее тесно примыкает исто­рическая. Она развивается в связи с обвинениями, касающимися того, что в самом священном писании содержатся противоречивые представления о том, что такое праведный образ жизни, что ветхозаветный че­ловек имел одни представления о добре и зле, а ново­заветный — другие. Например, праведникам в одни времена позволялось иметь много жен, а в другие — нет. По этому поводу Августин задает риторический вопрос и предлагает на него следующий ответ: «Зна­чит, правда бывает разной и меняется? Нет, но время, которым она управляет протекает разно: это ведь вре­мя. Люди при своей кратковременной земной жизни не в состоянии согласовать условий жизни всех пре­жних веков и других народов, условий им неизвест­ных, с тем, что им известно; когда дело касается одного человека, одного дня или одного дома, то тут они легко могут усмотреть, что подходит для какой части тела, для какого часа, для какого отделения или лица: там они оскорблены, тут согласны»*.

*Аврелий Августин. Исповедь.— М., 1991.— С. 95 — 96.

Историческое видение бытия человека в христиан­стве составляет очень существенный этап в развитии самосознания. Это позволяет говорить об относитель­ности некоторых моральных императивов, об условиях сочетания в конкретной жизни каждого абсолютных требований с историческими условиями, в которых оказывается возможным лишь их частичное исполне­ние. В Новом Завете абсолютные требования представ­лены прежде всего в Нагорной проповеди. Это идеи крайнего ненасилия, призыв к отказу от приобретения богатства, как привязывающего душу человека ко все­му временному, подверженному разрушению, концен­трация внимания на внутренней мотивации при относительном безразличии к практически достижимому результату действия. В Деяниях Апостолов абсолютные требования заземляются, наполняются более конкрет­ным содержанием. Они ориентируются на обеспече­ние социального порядка общества, а не только на личное спасение.

Выводы:

¨ Особенностью средневекового общества является его иерархизированность. Логика восприятия мира средневе­ковым человеком была логикой иерархии. Это отража­лось в философских концепциях (например в неоплато­низме), затем нашло отражение в христианской теологии (иерархия ангелов, иерархия, идущая от образа Христа и апостолов, иерархия служителей церкви). Иерархичность соответствовала лестнице вассалитета, отношениям мас­тера и учеников, купеческим гильдиям и т. д. Это, есте­ственно, выразилось в общих чертах нравственной жизни средневекового общества. Если в условиях XVII в. человек в основном жил по одной морали, в средневековом сослов­ном обществе каждая группа жила по своей собственной. Эти разные морали были связаны между собой лишь очень ограниченным количеством базовых принципов, опираю­щихся прежде всего на христианскую религию.

¨ Тем не менее именно эти базовые принципы позволили преодолеть присущей античной этике релятивизм. Они апеллировали к авторитетному источнику морального добра, в качестве которого выступал христианский Бог.

¨ Христианская доктрина формировалась в борьбе с ереся­ми, которые по существу представляли крайние решения относительно проблемы отношения Бога и человека, сущ­ности греха, природы Спасителя и статуса самой церкви. Во всех случаях были отобраны умеренные серединные решения.

¨ Наиболее известные ереси давали следующие полярные интерпретации. Арианцы: Христос не единосущен Богу Отцу: имеет более низкую природу. Монофизиты: чело­веческая природа Христа полностью поглощается боже­ственной. Донатисты: земная церковь не является боже­ственным институтом. Приблизительно то же — ересь Нестория. Старообрядцы в России: земная церковь ис­ключительно божественный институт. Никакое измене­ние обрядности поэтому не допустимо. Ересь Пелагия: человек может спастись собственными моральными уси­лиями без участия божественной благодати. Манихейцы: одни предопределены к вечной жизни, спасению, другие к смерти, добро и зло противостоят друг другу как самосто­ятельные субстанции. Официальная церковь отвергла все эти учения и выбрала серединные решения: природа Хри­ста-спасителя богочеловеческая, церковь — и земной и не­бесный институт. Что же касается спасения, то оно конеч­но зависит прежде всего от Бога, но определяется также и волей человека, свободно устремляющегося к Божеству.

¨ Принятие серединных решений в борьбе ересями, совер­шившееся в процессе отработки христианской доктрины, отражает этот баланс между собственными моральными усилиями человека, с одной стороны, и надежной на по­мощь Бога, с другой. Отсутствие у человека надежды на собственные силы дает основания для существования цер­кви, которая была бы не нужна, если бы у человека была уверенность в том, что спастись можно исключительно за счет собственной добродетельной жизни.

¨ Труд, который в раннем христианстве рассматривался как наказание господнее, постепенно, особенно в период поздней патристики, начинает рассматриваться как сред­ство к спасению. Положение «каждый должен нести свой крест», понимаемое первоначально исключительно в смысле смирения, стало трактоваться в смысле выполне­ния своего предназначения.

¨ Основной добродетелью средневекового общества была верность. Верность человека человеку освящалось его вер­ностью Богу. С верностью был связан сам принцип полити­ческой и экономической организации средневекового об­щества, построенного на отношениях личной зависимости. Но верность нельзя понимать как однонаправленное отно­шение, развивающееся по лестнице вассалитета лишь от низших звеньев к высшим. Сюзерен также имел обязательства пред своими вассалами, а король перед своими поддан­ными. В отличие от восточных деспотий, где правитель од­нозначно рассматривался как наместник бога на земле, в конституционных монархиях король все же оставался че­ловеком. Даже будучи всевластным правителем в своем национальном королевстве, король оставался в духовном подчинении у Вселенской церкви. В определенном смысле над ним осуществлялся внешний контроль, его действия оценивались как справедливые или несправедливые со сто­роны той власти, которая утвердила за собой право гово­рить от имени Бога.

¨ После создания крупных национальных монархий идея внешнего контроля высшей власти выразилась в создании конституций. Таким образом, возникновению первых принципов, на которых зиждется современное правовое государство, возникновению самой идеи о том, что прави­тель не является субъектом, произвольно провозглашаю­щим законы, что он сам подчинен праву, мы обязаны именно влиянию Вселенской церкви.

¨ В христианской доктрине человек перемещается в центр творения. Он выходит из-под власти космических сил. Сам космос, земля, вода оказываются созданными ради человека, который один только творится Богом по его собственному образу и подобию. Средневековый чело­век уже не боялся разгневать морского бога или обидеть ветер. Все эти силы перестали иметь магическое значе­ние. Это открывало широкое поле для деятельности че­ловека и создавало условия для дальнейшего развития его самосознания.

¨ Новыми, по сравнению с античностью, элементами само­сознания средневекового человека стали: высокая оценка чувственности, осознание необходимой связи души и тела, более высокая оценка труда, в том числе — просто­го, связанного с ремесленным производством и сельским хозяйством, а также исторический взгляд на собственное развитие.

¨ В идее первородного греха можно увидеть новое понима­ние задач человека относительно своего собственного развития, своего совершенствования, в том числе и особо­го отношения к своей чувственности. Теперь это уже не характерное для античности «доделывание» первой при­роды, а ее полная переделка: отказ от одной, греховной природы и формирование другой — преображенной, по­ставленной под контроль человеческого разума. Крайне важным достижением в движении по этому пути стало формирование идеи вытеснения зла на уровне мотивов, то есть вытеснение самих греховных помыслов. В этом клю­че развивается имеющая большой успех в современном мире идея ненасилия.