Возрождение

Идеи, высказанные в данную эпоху, весьма нео­днородны. Характеризуя эпоху Возрождения с точки зрения вклада в развитие гуманизма, обычно обраща­ют внимание на ранние антропоцентрические теории, противопоставляющие средневековому теоцентризму интерес к человеку в его отношениях с миром. Здесь прежде всего следует упомянуть таких философов, как Лоренцо Валла и Манетти. В более поздний период на взгляды гуманистов оказывают влияние идеи флорен­тийских неоплатоников. Это влияние испытали Томас Мор, Эразм Роттердамский, отчасти — Джордано Бру­но. Гуманизм же Монтеня отличается натуралистичес­ким характером*.

* См.: Горфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения.— М., 1980.— С. 11.

Наиболее важно при изучении гуманистических идей данной эпохи обратить внимание на принципиально новый подход к пониманию места человека в космической иерархии. В отличие от христианской концепции, в которой божественный и земной миры противопоставляются, а суть человеческого греховно­го бытия мыслится дуалистически (как противостояние заложенной Богом способности быть бессмертным и вызванного первородным грехом падением в небытие), философы эпохи Возрождения пытаются (хотя в основ­ном и в рамках того же канона) придать земному бы­тию иной онтологический статус — представить его в качестве необходимой для самоопределения человека стадии развития. В наиболее радикальных (в смысле трансформации христианской доктрины) концепциях это связывается с утверждением особого, промежуточ­ного положения человека в космосе.

Например, Парацельс, ориентирующийся на нео­платонизм, утверждает существование природы как живого целого, обладающего единой мировой душой. Душа, интерпретированная в неоплатоническом смыс­ле, представляет, согласно Парацельсу, пятую сущность, тонкий эфир, который обеспечивает параллелизм мак­ро- и микрокосмоса. Это дает возможность магического воздействия на природу со стороны сознания человека. Ясно, что подобный взгляд необыкновенно возвеличи­вал личность, по существу, наделял ее божественной властью. У Джордано Бруно, выступающего с пантеис­тических позиций, выдающийся человек (героический энтузиаст) оказывается проводником божественных идей относительно преобразования мира. Традиционный же христианский дуализм как раз препятствовал рас­пространению пантеистического мировоззрения, отво­дящего человеку слишком большую роль.

Но даже в концепциях, не отличающихся подобным радикализмом, значение природного бытия все равно усиливается, по сравнению с традиционной христиан­ской доктриной. Это выражается в позитивной оценке аффектов, связанных с обычными видами наслаждений, испытываемых человеком в земной жизни.

Например, Лоренцо Валла в работе «Об истинном и ложном благе» признает необходимость как земного, так и небесного счастья, причем последнее считает выше первого. Однако благо в раю получает у него спе­цифическую, связанную с высшими чувственными удо­вольствиями интерпретацию. «В чем был бы смысл воз­вращения тел, если бы мы не имели ничего более, чем имели бы без них»*,— спрашивает Лоренцо Валла, говоря о христианской концепции Воскресения. Он отказывается от сократовской позиции, согласно кото­рой для счастья достаточно одной добродетели, и счи­тает, что добродетель, конечно, нужна для того, чтобы ограничить зло, не причинять вреда другим людям, но не она сама по себе является благом. Люди испытыва­ют благо от земных удовольствий и получают возмож­ности вновь обрести эти или еще большие удовольствия в раю. Смысл всякого ограничения, например, воздер­жания от каких-то действий при болезни, полагает Валла, заключается только в том, чтобы вновь обрести возможность их совершения после выздоровления. Таково же и назначение добродетелей.

* Валла Л. Об истинном и ложном благе, о свободе воли.— М., 1989.— С. 247.

Выдающимся мыслителем эпохи Возрождения был Эразм Роттердамский (1469 – 1536). Он обращается к конкретному человеку, показывает, что без человечес­ких пороков и слабостей, собственно, нет и самого человека. Эразм понимает, что обладание универсаль­ным знанием, если бы оно было возможно, лишило бы человека его индивидуальности. Поэтому одну из сво­их работ он оригинально называет «Похвала глупос­ти». В этом памфлете он в сатирическом виде изобра­жает полностью добродетельного, лишенного эмоций мудреца. «Пусть философы,— говорит он,— ежели им это нравится, носятся со своим мудрецом, пусть нико­го не любят, кроме него, пусть пребывают с ним вме­сте в государстве Платона, или в царстве идей, или в садах Танталовых! Кто не убежит в ужасе от такого существа, не то чудовища, не то привидения, недоступ­ного природным чувствованиям, не знающего ни люб­ви, ни жалости, твердому камню подобного, скалам Марпесса холодным, от которого ничто не ускользает, который никогда не заблуждается, который, подобно зоркому Линкею, все видит насквозь, все тщательно взвешивает, все знает, который одним только собой доволен, один богат, один здоров, один — царь, один — свободен, коротко говоря, он один — все, но... лишь в собственных своих помышлениях; не печалится он о друге, ибо сам никому не друг, даже богам готов наки­нуть петлю на шею, и все, что только случается в жизни, он осмеивает и порицает, во всем усматривает безу­мие. Вот он каков, этот совершенный мудрец. Теперь позвольте спросить: если бы вопрос решался голосо­ванием, какое государство согласилось бы поставить над собою подобного правителя, какое войско после­дует за подобным вождем, какая женщина изберет себе такого супруга, кто согласится иметь за столом такого сотрапезника, какой раб снесет иго господина, облада­ющего подобным нравом? Кто не предпочтет ему пос­леднего дурака из простонародья, который равно спо­собен и повелевать глупцами и повиноваться им...?»*. Обращение к множественному миру, признание чело­веческих пороков и его глупости как неотъемлемой части его индивидуальности было в названную эпоху во многом уникальным явлением в истории западной философии вплоть до современной стадии ее разви­тия. Реформация, механицизм 17 в., Просвещение, фи­лософия Канта и Гегеля в значительной степени свернули эту тенденцию, снова призвав человека в царство абстракций и универсальных сущностей.

* Эразм Роттердамский. Похвала глупости.— М., 1991.— С. 66.

В воззрениях гуманистов в целом утверждается призыв к активному бытию. Одной из центральных особенностей гуманистического мировоззрения являл­ся антропоцентризм. Христианство тоже было антропоцентрично в том смысле, что весь мир понимался как сотворенный Богом прежде всего для человека. Одна­ко специфической чертой религиозного монотеисти­ческого мировоззрения была идея обожения, понима­емая в духе христианского мистицизма. Мистицизм полагал, что соединение с Богом происходит в резуль­тате снисхождения божественной благодати, восприя­тия божественных энергий в результате настроя духа, достигаемого аскетическим образом жизни и специаль­ными молитвами (умное делание). Гуманизм переме­нил точку зрения. Человек был поставлен в центр как существо, подобное богу в результате его собственных творческих способностей. Антропоцентризм как фокус мировоззрения гуманистов «означал замену понятия обожения как одного из основных понятий религиоз­но-аскетического мировоззрения средневековья поня­тием обожествления человека, его максимального сбли­жения с богом на путях творческой деятельности, за­печатленной тогда в стольких произведениях искусства, до сих пор восхищающих людей»*.

* Соколов В.В. Европейская философия XV —XVII веков.— М., 1984.— С. 24.

Эпоха Возрождения обращается к античности, осо­бенно к наполненным идеями человечности позднеантичным учениям. Но само понимание человечности существенно перетолковывается. Как отмечает Пауль Тиллих: «Различные формы метафизического и рели­гиозного дуализма, существовавшие в позднюю антич­ность, связаны с аскетическим идеалом — отрицанием материи, а возрождению античности в Новое время сопутствует не аскетизм, а активное вмешательство в царство материи»*. В новых условиях «надежда побе­дила трагическое ощущение жизни, а вера в прогресс — самоотречение перед лицом вечного возвращения... Античный мир оценивал индивида не в его качестве индивида, но как носителя чего-то универсального, например добродетели, а возрожденная античность увидела в индивиде как индивиде уникальное выраже­ние Вселенной, т. е. нечто неповторимое, незаменимое и бесконечно значимое»**.

* Тиллих П. Мужество быть // Тиллих П. Избранное: Теология культуры.— М., 1995.— С. 19.

** Там же.

Возвышение человека, формирование представле­ния о нем как о высшей ценности отражается в идее микрокосма, представлении о подобии человека и всей вселенной. Эта идея несомненно содержит значитель­ный гуманистический потенциал, направлена на утвер­ждение достоинства человека, бытие которого оказы­вается столь богатым по содержанию. Но ее можно интерпретировать весьма по-разному: например, в плане того, что человек сам по себе может быть источ­ником знания, что в нем содержатся некоторые врож­денные идеи (в философии Нового времени такой вы­вод был сделан Декартом), или как-то, что человек со­держит в себе самом все потенции собственного развития (этот вывод можно увидеть в философии Лейбница, в его монадологии). Сама же эпоха Возрож­дения в основном дает две противоположные трактов­ки идеи микрокосма. Это, с одной стороны, интерпре­тация активная, заключающая в себе идею о том, что подобие человека и космоса дает ему особые возможности в осуществлении преобразовательной деятель­ности, что сам бог, понятый в пантеистическом смысле, действует через человека. С другой стороны, подо­бие человека и космоса может быть понято просто как наличие в нем самом всех имеющих место в мире форм, которые становятся предметом самосозерцания. Такая интерпретация не требует никакой активности.

В эпоху Возрождения преобразование действитель­ности нередко мыслится как возможное на основе применения магических средств, т. е. на основе непос­редственного приложения абстрактного знания к дей­ствительности. Такое знание в большинстве концепций полагается возможным получить с помощью созерца­ния, следовательно,— во многом традиционным, веду­щим наследие от античности пассивным способом. Что же касается развития прикладного, эксперименталь­ного знания, то оно оценивается в эпоху Возрождения очень низко. В полном согласии с аристотелевской тра­дицией каждый труд, который имеет дело с преобразо­ванием материальной формы, рассматривается в эту эпоху как низший, по сравнению с трудом, имеющим дело с чистым познанием (математика, логика, филосо­фия), или— воспроизведением гармонии звуков при исполнении музыкальной мелодии и другой деятельно­сти подобного рода. Потребовалась реформация для того, чтобы любой труд был уравнен в своих правах.

Интерес к поиску внешних детерминант поведе­ния, не имеющих божественного происхождения, рож­дает интерес к греческой науке, к законам существо­вания космоса. Но сделать этот поворот в новое, по сравнению с античностью, историческое время можно было, только совместив интерес к внешнему миру с христианским антропоцентризмом. Это, на мой взгляд, и породило идею о человеке как микрокосмосе, о чело­веческой душе как вмещающей все знание о вселен­ной в силу их подобия.

Идея параллелизма между макро- и микрокосмо­сом часто использовалась в различных философских концепциях для объяснения неизбежности включения человека в космический порядок бытия, для объясне­ния высших человеческих стремлений, особых душев­ных качеств. Представление о человеке как малом космосе выражено у Анаксимена, Гераклита, Демокри­та, Платона. Космос в представлениях античных фило­софов, несмотря на разные по своим исходным посылкам концепции, оказывается одушевлен, в его центре находится мировая душа. Но человек у греческий фи­лософов не равен и не тождественен космосу. Он ско­рее часть космического порядка, хотя его собственная организация и может иметь сходные с космосом чер­ты, скажем, состоять из тех же элементов.

В греческой патристике, в частности у Григория Нисского, Григория Назианзина (Григория Богослова), уже непосредственно представлена идея параллелиз­ма и появляется термин микрокосм. В эпоху Возрожде­ния этот термин приобретает особое значение в связи с обращением к антропологическим основаниям чело­веческого бытия. Но данное понятие не имеет одно­значного толкования. Возникают вопросы о том, до какой степени может распространяться подобие чело­века и космоса, позволяет ли оно получить истинное знание о всеобщих основаниях бытия или же такого знания в силу самой природы жизни субъекта быть не может? Последнее получается в том случае, если подо­бие человека космосу трактуется в смысле подобия бо­жественному творческому акту, в котором постоянно воспроизводится многообразие форм как бесконечно возможных способов организации жизни космоса. Эта идея содержалась в неоплатонизме.

У Плотина в Божественном уме, как уже отмеча­лось, представлено все многообразие форм. В эпоху Возрождения данная идея была переосмыслена в пла­не усиления антропологического акцента. В качестве творца форм стал рассматриваться сам человек, точ­нее его разум, подобный божественному разуму, а точ­нее плотиновскому уму, содержащему в себе все многообразие прообразов вещей. Но тогда суть субъек­тивного бытия оказывается в творчестве, сходном с самосозерцанием форм, не требующем какой-либо практической активности. Такое творчество может быть сравнено с игрой, а подобная игра закрывает путь к самоопределению субъекта на основе внешних детер­минант деятельности, позволяющих дать какие-либо устойчивые целевые установки, ориентированные на общественно-преобразовательную деятельность, на разрешение реальных исторических задач. Последнее негативно сказывается на мироощущении, вступает в противоречие с принципами организации второй, искусственной природы человека, сформированной в целеполагающей общественной деятельности. Видимо неслучайно, поэтому, характеризуя эпоху Возрождения, А.Ф. Лосев отмечает, что наряду с верой в мощь чело­веческого разума данной эпохе было присуще ощущение бессилия. «...Самые великие деятели Ренессанса всегда чувствовали какую-то ограниченность челове­ческого существа, какую-то его...беспомощность в пре­образовании природы, в художественном творчестве и в религиозных постижениях»*.

* Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения.— М, 1978.— С. 612.

Тем не менее представление о человеке как о творческом существе, содержащем критерии творче­ства в себе самом, является важным шагом в понима­нии сути субъективности. Это означает, что человек не определяется до конца никакими внешними пара­метрами, он оказывается существом с неопределен­ной природой. Данная мысль особенно ярко выраже­на у флорентийских неоплатоников. «Не даем мы тебе, о Адам,— говорит Пико Делла Мирандола,— ни опре­деленного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место и лицо и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению. Ты, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему реше­нию»*. Глава флорентийской платоновской академии Марсилио Фичино говорит о человеке следующее: «Он живет жизнью растений, поскольку насыщаясь, потворствует телу. Он живет жизнью животных, по­скольку подвержен чувственным ощущениям. Он живет на человеческий лад, ибо разумно обдумывает человеческие дела. Он живет... жизнью ангелов — поскольку вникает в божественные материи, жизнью Бога... так что род человеческий способен стать всем, жить всеми жизнями»**. Положение человека пред­ставляется здесь промежуточным между божествен­ными и земными иерархиями.

* Мирандола Делла П. Речь о достоинстве человека // Эстетика Ренессанса: Антология: В 2-х т. Т. 1.— М., 1981.— С. 249.

** Цит. по: Баткин Л.М. К истолкованию итальянского Возрожде­ния: Антропология Марсилио Фичино и Пико Делла Мирандолы // Из истории классического искусства Запада.— М., 1980.— С. 34.

Тезис о человеке как до конца не определимом существе, сформулированный философами Возрожде­ния, по-видимому, имел определенные негативные нравственные последствия. Эпоха Возрождения знаме­нует собой движение в сторону утверждения самоцен­ности индивидуального бытия личности. В некоторых радикальных концепциях это сопровождается вывода­ми, которые могут показаться прямо аморальными. Так, например, Лоренцо Валла утверждает, что ради спасе­ния индивидуальной жизни позволено предательство. Какой смысл в том, что родина будет существовать, если меня не будет?— задает он риторический вопрос. Безнравственность на первый взгляд совершенно оче­видно выступает в произведениях Макиавелли, утвер­ждавшего допустимость любых средств при достиже­нии политических целей.

Однако подобные радикальные выводы еще не свидетельствуют об абсолютно безнравственной пози­ции. В случае Лоренцо Валлы это защита антропологи­ческих, природных оснований личностного бытия, что было определенным шагом вперед, по сравнению с христианством. Для Макиавелли освобождение от цен­ностного аспекта политической деятельности выглядит как стремление построить теорию об определенной сфере общественной жизни по образцу естественно­научного знания, т. е. освободить последнюю от всякой субъективности. Это, однако, не означает, что субъект, осуществляющий политическую деятельность, не име­ет никаких идеалов. Наоборот, он может удовлетворять свои личные амбиции в деятельности, направленной на благо народа, утверждать собственную субъектив­ность в политической борьбе за национальное объеди­нение, независимость и т. д. В истории подобные совпа­дения нередко имели место.

Выход из положения, в котором неопределенность бытия человека как творческого существа порождает и неопределенность его нравственных решений, дума­ется, был найден Эразмом Роттердамским. Он говорит, что если человек «ни Божьей справедливости не боит­ся, если ни надежда на бессмертие, ни страх вечного наказания не мешают ему, если не препятствует ему даже тот врожденный стыд греха, который способен удержать и души язычников, то пусть его устрашит тысяча неприятностей, которые преследуют грешника в этой жизни: бесславие, потеря имущества, нужда, презрение и ненависть добрых людей, страх, беспокой­ство и тяжелые муки совести»*. Здесь утверждается в общем-то верная мысль о том, что в личностном плане основания для выполнения нравственных требований могут быть разные. В своем самоопределении субъект нравственного выбора вправе принять ту или иную важную в контексте его общего мировоззрения идею. Такой подход принципиально расходится с прежней логикой философского мышления, пытающегося навя­зать человеку единственное основание нравственного выбора и призывающего строить жизнь в соответствии с одним совершенным жизненным принципом.

* Эразм Роттердамский. Философские произведения.— М., 1986.— с. 189.

Эпоха Возрождения в целом пытается возвеличить человека, но замыкаясь на интеллектуализме, она в значительной мере не может преодолеть созерцатель­ного отношения к жизни, хотя и пытается утверждать принцип активного бытия. Созерцательное отношение особенно выражено в концепциях, ориентированных на неоплатонизм.

Достоинство человека при подобной установке фактически получает значительные ограничения, так как человек остается растерянным перед фактом не­возможности определения целей бытия. Эти цели невозможно утверждать без ориентации на практичес­ки-преобразовательную активность. Наоборот, Рефор­мация, о которой речь впереди, теоретически унижает человека, превращает его в ничтожество перед лицом Бога, но возвышает его в качестве субъекта действия, толкает его к практической активности и тем самым — возвеличивает его в смысле того, что он становится реальным субъектом целеполагания.

Наиболее радикально активно-преобразующее от­ношение к действительности было выражено в эпоху Возрождения Джордано Бруно (1548–1600). Это доста­точно поздний по времени жизни мыслитель назван­ной эпохи. Он был, если так можно выразиться, стар­шим современником Галилея, и если бы церковная инквизиция не прервала его жизнь — мог бы даже познакомиться с законами Кеплера, опубликованными в 1609 и 1619 г. Эти законы математически подтверж­дали положение Бруно о вращении Земли вокруг Сол­нца. Галилей, как известно, публично отрекся от своих воззрений. Бруно отказался это сделать. Кроме того, он представлял для церкви большую опасность, так как, кроме своих чисто научных воззрений высказывался еще против феодальных привилегий, объявлял тради­ционные христианские догматы суевериями.

Дж. Бруно видел характерное для эпохи возраста­ние производительных сил, развитие новых экономи­ческих отношений. В его идеях о будущем обществен­ном устройстве, изложенных в книге «О героическом энтузиасте», поэтому большое внимание уделяется развитию промышленности, научному знанию, исполь­зованию сил природы в промышленном процессе. В другой работе — «Изгнание торжествующего зверя» — Дж. Бруно резко выступает против засилья католичес­кой церкви, церковной инквизиции.

В собственно нравственной концепции Джордано Бруно обращает на себя внимание понятие «героичес­кого энтузиаста». Это человек, преодолевающий в по­рыве своей активности всякие устаревшие, закостене­лые формы существования. Своими действиями он дает пример другим, ведет за собой людей. Несомненно, что героический энтузиаст объединяет себя с целым, т. е. с обществом, с прогрессивными тенденциями его раз­вития. Однако механизм этого объединения остается неясен. Поэтому Бруно вносит в свою систему пантеи­стическое основание. Героический энтузиаст как бы выражает волю божества, объединенного с миром и раскрывающего свои потенции вместе с его развитием.

Вместе с тем героический энтузиаст не представ­ляет непосредственное выражение воли божества. Он не пророк, не мессия. Божественный план постигает­ся им за счет определенных познавательных способ­ностей. В соответствии с эзотерической традицией Бруно отводит определенную роль интуиции. Героичес­кий энтузиаст может действовать интуитивно. Но он обладает также и другими познавательными способно­стями, а именно — может действовать, будучи иску­шенным в созерцании. Это весьма интересный пово­рот в развитии философской мысли. Созерцание, со­вершенно определено утверждается здесь не как цель, не как образ жизни, а как средство познания. Антич­ность смешивала то и другое: там созерцание из спо­соба познания постоянно и во многом закономерно пре­вращалось в образ жизни мудреца. Здесь его задачи ограничиваются областью познания, в целом подчинен­ного задаче практического преобразования мира.