Гербарт 2 страница

______________________

Таков взгляд Гербарта на нравственные отношения. Если мы сравним его с учением шотландских философов, то, несмотря на сходство выводов, мы увидим между ними существенную разницу. Гербарт хорошо понимал, что нравственность невозможно вывести из опыта; на этот счет он выражается весьма категорически*. С другой стороны, он так же хорошо видел невозможность вывести постоянный закон из чисто субъективных желаний и ощущений. В нравственных суждениях требуется отсутствие всякого личного возбуждения; все субъективное должно быть устранено.

______________________

* Ibid. S. 30; Herbart J.F. Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie. S. 148.

______________________

Не только личное чувство, но и воля не может быть началом нравственности; для определения доброты воли надобно возвыситься над нею. Поэтому Гербарт источником нравственного закона признает абсолютные суждения, которых элементами служат общие понятия. Самый процесс происходит в мысли*, и результатом его являются идеи. Все это указывает на присутствие идеализма. Критика Канта очистила нравственность от всяких субъективных и опытных начал, и Гербарт своим тонким анализом еще более подтверждает этот вывод. Но эти идеалистические определения тем яснее обнаруживают внутреннее противоречие всей теории. Собственная система Гербарта вела к отрицанию идеалистического происхождения нравственных требований. Он отверг чистое умозрение и проистекающий из него категорический императив; опыт был признан единственною точкою отправления разума, которого вся задача должна заключаться в выводе общего из частного. Для самостоятельного и безусловного значения идей тут не было места, а потому, волею или неволею, приходилось возвратиться к непосредственному чувству. Несмотря на чисто идеалистические положения, несмотря на то, что Гербарт в некоторых местах прямо приписывает нравственные суждения разуму** и предостерегает от господствующего у шотландских моралистов смешения самих практических суждений с чувством этих суждений***, он все-таки источником их окончательно признает возбуждение известного чувства****. Но если так, то каким образом возможно уничтожить субъективный их характер и придать им безусловное, объективное значение? Гербарт не признает, как Фрис, присущего человеку непосредственного чувства абсолютного. Он предполагает только, что за вычетом изменяющихся, субъективных элементов совершенное представление одинаковых отношений всегда должно возбуждать одинаковое чувство в представляющем существе*****. Но это значит произвольно признавать, что чувствительность всех представляющих существ в основании своем одинакова, - положение, которое не находит оправдания ни в теории, ни в опыте. Отчего же и говорят, что о вкусах спорить нельзя, если не потому, что вкусы у людей бывают разные. Во всяком случае, кроме субъективного возбуждения тут нет ничего, ибо что такое чувство, как не субъективное возбуждение? А оно-то, по теории Гербарта, должно быть устранено. Ясно, что идя этим путем, мы из субъективной сферы не выйдем, а потому постоянно будем вращаться в круге. Чтобы прийти к каким-либо объективным началам, необходимо возвыситься над непосредственным вкусом и признать общие, разумные основания для одобрительных или неодобрительных суждений.

______________________

* Herbart J.F. Allgemeine praktische Philosophie. S. 20.
** Ibid. S. 101.
*** Ibid. S. 211.
**** Herbart J.F. Psychologie als Wissenschaft. II. § 16. S. 94-97.
***** Herbart J.F. Allgemeine praktische Philosophie. S. 27.

______________________

Совершенно неверно и сопоставление нравственности с эстетикою. В искусстве, по признанию самого Гербарта, эстетическое чувство изрекает свои приговоры не над отвлеченными понятиями, а над изображениями живой действительности в конкретной форме, в звуках, в красках, в образах, носящих в себе полноту жизни и часто ускользающих от всякого определения. Произведение искусства, построенное на нравственных сентенциях, может быть весьма почтенно, но в художественном отношении оно никуда не годится: явный признак глубокого различия между обоими началами. Очевидно, что если один и тот же предмет в одном отношении нравится, а в другом не нравится, то источник одобрения и неодобрения в обоих случаях должен быть разный. Стараясь втеснить нравственность в круг эстетических представлений, Гербарт постоянно впадает в противоречие с собою. С одной стороны, он утверждает, что всякое эстетическое, а потому и нравственное суждение имеет чисто единичный характер, ибо таковое только заключает в себе всю полноту, необходимую для совершенного представления предмета; общие же понятия, будучи чистыми отвлечениями, представляют одни обломки, не имеющие никакой цены. На этом основании он считает невозможным отдельные нравственные суждения возвести к более общим началам*. С другой стороны, он признает, что нравственные суждения относятся не к действительной воле, а лишь к отвлеченному образу воли; элементами их являются понятия, которых чистые отношения, отрешенные от всего действительного и случайного, дают нам практические идеи**. Таким образом, нравственность, в противоположность эстетике, строится на общих началах, с которыми должна сообразоваться действительность; но так как для подобных начал нет оснований в системе Гербарта, то они остаются как бы висящими на воздухе: за представляющим существом, неизвестно почему, признается способность произносить абсолютные приговоры и над самим собою, и над другими и над всякого рода предметами.

______________________

* Ibid. S. 26, 27.
** Ibid. S. 10,11, 29-30.

______________________

Но спрашивается далее, все ли эти суждения имеют одинаковое значение? Если все они представляют единичные выражения непосредственного чувства, если каждое из них абсолютно в своей сфере, то все они должны иметь одинаковое значение, и тогда все, что нравится, имеет одинаковое достоинство. Или мы станем различать то, что нравится более и что нравится менее, что нравится одним способом и что нравится другим? Но где мерило для подобного сравнения? Чем определяется относительная сила и достоинство внутреннего чувства, выражающегося в суждении? Нам не нравится, что человек украл или убил другого; нам не нравится и то, что он написал плохое стихотворение; наконец, нам не нравится и простая неловкость. Все это - суждения самостоятельные, объективные, постоянные; следует ли из этого, что ими одинаково определяется достоинство человека? Этого не признает и Гербарт*. Но в таком случае нельзя считать эти приговоры абсолютными; надобно определить относительную цену самих приговоров, воздвигнуть над ними нового судью, каким не может уже быть непосредственное чувство, ибо этот новый судья должен определить значение и достоинство самого чувства.

______________________

* Herbart J.F. Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie. S. 142.

______________________

Затруднение увеличивается, если мы взглянем на то психологическое объяснение, которое дает Гербарт эстетическим приговорам. По его теории, вся душевная механика объясняется совпадением или несовпадением различных рядов представлений. Совпадая, ряды производят в нас чувство согласия или удовлетворения, которое и выражается в абсолютном приговоре: нравится. Напротив, несовпадение вызывает чувство неудовлетворения, которое выражается в суждении: не нравится. Между тем, как замечает сам Гербарт, эти чувства возбуждаются в нас не только нравственными и художественными отношениями, но и простыми занятиями, например, танцами под музыку или играми, которых вся занимательность основана на совпадении различных рядов представлений. "Этим я не хочу сказать, - продолжает он, - что все эстетическое есть только игра, как многие, по-видимому, воображают. Слово игра выражает лишь отсутствие серьезной, постоянной, необходимой цели. Но эстетическая природа даже самой игры не заключается в этом отрицании; она чисто положительного свойства и совместна точно так же с самою глубокою, строгою и священною серьезностью, как и с тем устранением забот, на которое художник рассчитывает у своих слушателей"*. Но если так, то относительное достоинство игры и строгого долга, а потому и лиц, преданных тому или другому, определяется высшею, разумною целью, а отнюдь не приговорами эстетического чувства, для которого легкомысленная игра имеет одинаковое значение с исполнением священнейшей обязанности. Яснее нельзя было сказать, что нравственные вопросы отнюдь не эстетического свойства и что не в этой области следует искать оснований для определения человеческого достоинства.

______________________

* Herbart J.F. Psychologie als Wissenschaft. II. S. 89.

______________________

Это обнаруживается еще более при столкновении приговоров вкуса с другими представлениями. Проводя свою теорию, Гербарт ставит в этом отношении чисто эстетические требования и нравственные на одну доску. "Эстетика, - говорит он, - обрекает своих учеников на такую же борьбу, как и нравственность. Всякий раз, как неодобрение приходит в столкновение с каким-либо желанием или влечением, последнее должно быть ограничено, ибо абсолютное суждение по своей природе не может сделать уступки.

Разница состоит лишь в том, что искусство может сказать плохому поэту, что он не должен писать стихов, тогда как дурному человеку нельзя сказать, что он не должен хотеть"*. Отчего же нельзя? Очевидно, оттого, что одно для человека существенно, а другое случайно. Но именно поэтому и значение проступков совершенно разное: плохой поэт может писать сколько ему угодно дурных стихов, не теряя своего человеческого достоинства, тогда как безнравственный поступок роняет достоинство человека. А отсюда, наконец, и коренное различие требований: в одном случае есть обязанность, в другом ее нет.

______________________

* Herbart J.F. Allgeraeine praktische Philosophie. Einleitung. S. 21.

______________________

Вообще столь существенное для нравственности начало обязанности плохо клеится с системою Гербарта. Смешение понятий приводит его в этом отношении к весьма колеблющимся взглядам. С одной стороны, он говорит, что нравственное суждение не может иметь характера повеления, ибо повелевает одна воля. Для того чтобы суждение превратилось в повеление, надобно, чтобы новая воля решилась ему следовать*. С другой стороны, он признает, что эстетическая критика, если она не разрушается противоречием, принимает повелительную форму: человек должен ей следовать, как скоро она отправляется от достаточных оснований**. Логические выводы из практических правил он называет мотивами, выражающими решение***. Он говорит о предписаниях идей****. В сущности, по системе Гербарта, нет причины, почему бы нравственное суждение не явилось как требование воли. Между разумом и волею он не полагает существенного различия: воля не что иное, как представление, стремящееся побороть другое. Следовательно, нравственное суждение, как скоро оно приходит в столкновение с противоречащим ему влечением, непременно становится стремлением воли. Но непонятно, почему подобное стремление должно иметь преимущество перед тем, с которым оно вступает в борьбу. Суждение нравственного вкуса, говорит Гербарт, абсолютно и неизменно; оно не может сделать уступки; следовательно, должно уступить противоположное ему влечение*****. Между тем в действительности нравственное суждение вовсе не оказывается непреложным; нередко оно побеждается влечением. Вся механика души, по воззрению Гербарта, состоит в борьбе и сочетании разнородных представлений, причем одолевает сильнейшее. Побежденному нравственному вкусу может не нравиться его поражение; но точно так же не нравится человеку побеждение преобладающей наклонности. Если он уступает страсти, значит, это нравится ему более, нежели исполнение нравственного правила. В силу психологического закона сильнейшее представление всегда имеет перевес, а другого закона для него нет. Ибо никто, конечно, не остановится перед мыслью, что это может не понравиться воображаемому беспристрастному и безличному зрителю: такое соображение никогда не может сделаться мотивом человеческой деятельности. Обязанности, во всяком случае, тут нет никакой. Поэтому когда Гербарт выставляет нравственные идеи абсолютными и неизменными руководителями человеческой жизни, то подобный вывод не только не находит основания в его системе, но противоречит всей его механике духа. Как скоро мы отправляемся от отношения частных сил, так мы последовательно должны отвергнуть нравственный закон, который одной из этих сил присваивает абсолютное значение. Чтобы объяснить этот закон, необходимо перейти в высшую область и понять разум как самостоятельный источник идей. С одним вкусом тут ничего не сделаешь.

______________________

* Ibid. S. 11.
** Herbart J.F. Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie. § 88. S. 135.
*** Herbart J.F. Allgemeine praktische Philosophie. Einleitung. S. 114.
**** Ibid. S. 75.
***** Ibid. S. 21.

______________________

Несостоятельность практического ученья Гербарта открывается еще яснее из разбора отдельных нравственных идей. Каждая из них, как мы видели, составляет самостоятельное выражение нравственного вкуса. Поэтому все они стоят рядом, без всякой внутренней связи, но вместе с тем и без всякого внутреннего различия. Гербарт безусловно отвергает противоположение права нравственности. Право, как и все другие нравственные идеи, выражает собою не более как известное суждение вкуса об известных отношениях воли. Целый же ряд идей образуется совокупностью отношений воли, как внутренних, так и внешних. Посмотрим, как они определяются.

Первая идея касается чисто внутренних отношений; это - идея внутренней свободы. Не признавая так называемой трансцендентальной свободы воли, которая, по его мнению, противоречит механике духа, Гербарт совершенно произвольно дает это название согласию действий с суждением. Такое согласие нравится. Поэтому воля должна следовать приговору нравственного вкуса*. Но спрашивается, действительно ли нравится всякое согласие действий с суждением? Очевидно, нет: надобно, чтобы суждение было правильно. В противном случае нам более нравится противоречие. Как замечает сам Гербарт в одном месте, про человека иногда говорят, что он лучше своих правил**. Следовательно, доброта отношения зависит не от согласия двух элементов, из которых каждый, отдельно взятый, не имеет цены, как утверждает Гербарт, а единственно от доброты одного из них, именно суждения. Воля должна сообразоваться с суждением только тогда, когда оно правильно. Последовательно проводя свою мысль, Гербарт принужден буквально признать, что даже нравственное воззрение в своей совокупности само по себе не имеет цены, ибо оно составляет только один из элементов внутренней свободы, а одобрение дается единственно отношению обоих***. Но в таком случае, зачем следовать этому воззрению? И если идеи, составляющие его сущность, сами по себе цены не имеют, то это относится и к самой идее внутренней свободы. И она, вместе с другими, не что иное, как нравственное суждение, которое, будучи опять-таки лишь одним из элементов отношения, вызывает над собою новое суждение и т.д. в бесконечность. Противоречий тут не оберешься.

______________________

* Ibid. Bd I. Cap. I. S. 33-36.
** Ibid. S. 258.
*** Ibid. S. 34,109.

______________________

Еще менее удачно развитие второй идеи, которую Гербарт называет совершенством. Он выводит ее из сравнения различных стремлений воли. В сущности, тут объективного отношения нет: различные хотения не связываются внутренне, а только сопоставляются в представлении зрителя, который решает, какое из них ему более нравится. Чем же определяется это суждение? Казалось бы, что доброта, или совершенство воли, зависит прежде всего от тех целей, которые она себе полагает. Мы называем доброю ту волю, которая стремится к добру. Но Гербарт утверждает, что предмет хотения должен быть устранен из суждения, ибо иначе мы будем судить не о самой воле, а об ее предмете. Что же остается затем? Пустые стремления, которые могут быть сравнены только относительно большего или меньшего их напряжения. К этому Гербарт и сводит понятие о совершенстве: при сравнении сильнейшего стремления со слабейшим, говорит он, нам нравится сильнейшее*. Недостаточность этого определения кидается в глаза. Это все равно что если бы мы совершенство картины стали полагать в величине полотна и яркости красок. В действительности сила стремлений отнюдь не нравится нам безусловно. В женщине, например, мы нередко предпочитаем слабость, которую считаем признаком женственности. Сила дикой страсти иногда поражает нас, но она способна возбудить и отвращение. Эстетическому вкусу сила нравится, только когда она проявляется в изящной форме. Само же по себе количество не имеет ни эстетического, ни еще менее нравственного значения. Сам Гербарт в ближайшем определении совершенства принужден уклониться от чисто количественного признака: "В отдельных стремлениях, - говорит он, - нам нравится энергия, в их сумме - разнообразие, в системе - согласное действие"**. Но разнообразие составляет уже качественное определение, а согласное действие невозможно при одинаковой силе всех стремлений. Справедливо, что стремления, "взятые вместе, должны наполнять сферу понятий, на которые они указывают"; но эти понятия суть именно те цели, которые ими достигаются и которыми определяется требование большего или меньшего их напряжения. Сильное стремление к ничтожной цели есть безобразие. Если бы, как утверждает Гербарт, совершенство человека должно было состоять в том, чтобы поднять все стремления до уровня сильнейшего, то из этого произошел бы только нравственный урод. Одним словом, отвлеченно количественный признак не дает никакого понятия о совершенстве. Во всяком случае, он не может быть поставлен в ряду нравственных идей. Это было признано даже самими последователями Гербарта. Гартенштейн прямо говорит, что величина может быть только коэффициентом при других идеях, а никак не самостоятельным началом. Это мы увидим еще далее.

______________________

* Ibid. Cap. 2. S. 37-40.
** Ibid. S. 38.

______________________

Третье место занимает идея доброжелательства (Wohlwollen). Гербарт и ее причисляет к внутренним отношениям воли, устраняя доброжелательные действия, которые, по его мнению, имеют цену только как последствия внутреннего расположения. Доброжелательство не что иное, как представление чужой воли с чувством расположения. Оно отличается, однако, от простого сочувствия, которое выражает лишь преходящее повторение чужого состояния, а не отношение воль, а потому нравственного значения не имеет. Наконец, доброжелательство независимо и от достоинства чужой воли, ибо сами по себе элементы отношения не имеют цены; одобряется только их связь. Доброжелательство нравится, недоброжелательство не нравится*.

______________________

* Ibid. S. 39.
** Ibid. Cap. 3. S. 41-45.

______________________

Из предыдущего мы знаем уже, что мы не должны разыскивать оснований подобного приговора. Утверждается как абсолютный факт, что отвлеченное представление доброжелательства нравится независимо от достоинства чужой воли, а потому эта идея должна сделаться руководительницею человеческой жизни. Но если так, то расположение к животным должно иметь совершенно одинаковую цену с расположением к человеку; а между тем мы животных убиваем и едим, не считая это нарушением требований доброжелательства, тогда как людоедство возбуждает всеобщее отвращение. Ясно, что доброжелательство имеет различную цену, смотря по достоинству предмета, на который оно обращено. Кроме того, доброжелательство, как выражает самое слово, есть желание удовлетворения чужой воли; это признает и Гербарт*. Но нам точно так же нравится и представление об удовлетворении собственной нашей воли; почему же мы самолюбие не возводим на степень нравственной идеи? И когда мы в мысли представляем себе такое отношение двух воль, при котором является необходимость либо удовлетворить свою на счет чужой, либо чужую на счет своей, то к чему побуждает нас нравственный вкус? Что нам более понравится? На это с точки зрения вкуса, очевидно, нет возможности дать положительный ответ, ибо одному понравится одно, другому другое, смотря по тому, к чему влечет его личное чувство. Поэтому Гербарт и не пытается решить этот вопрос; он говорит только, что столкновения различных приговоров нравственного вкуса должны предупреждаться учением о нравственном благоразумии (die sittliche Klugheitslehre)*. Но благоразумие, как известно, действует по расчету, то есть менее всего руководится самоотвержением. Доброжелательство тут часто останется внакладе. Наконец, если мы вспомним основания метафизического учения Гербарта, то увидим, что доброжелательство совершенно с ними несовместно. Отношения различных единичных существ приводятся у него к нарушениям и самосохранениям. Всякое представление есть акт самосохранения, отрицающий происходящее от другого нарушение. Следовательно, я не могу представить себе чужую волю иначе как нарушающую мою собственную, и самое мое представление как акт самосохранения в существе своем не что иное, как стремление оттолкнуть от себя этот чуждый элемент. А из этого очевидно следует, что представление чужой воли непременно сопровождается нерасположением. Поэтому, когда Гербарт утверждает, что доброжелательство нравится, то он этим самым признает нравственный факт, который коренным образом противоречит основным началам его системы. В учении об обществе мы увидим еще более поразительные уклонения от принятых оснований.

______________________

* Ibid. Einleitung. S. 28.

______________________

Затем Гербарт, считая область внутренних отношений воли исчерпанною, переходит к отношениям внешним. И здесь, забывая теорию нарушений и самосохранений, он начинает с того, что приписывает человеку стремление изобразить себя или распространиться в окружающем его чувственном мире (Darstellungstrieb). Но так как чувственная сфера - общая всем, то может случиться, что две воли хотят присвоить себе один и тот же предмет. Из этого возникают столкновения и споры; каждая сторона отрицает стремление другой. Нравственный вкус не одобряет такого отношения: спор не нравится. Отсюда необходимость предупреждать столкновения. Это совершается посредством уступок и соглашений. Уговор может быть разный: один из спорящих может уступить вещь другому, или оба могут ее поделить между собою. Во всяком случае, тут установляется известное правило, которое становится законом для обоих. Это правило есть право, которое, следовательно, не что иное, как соглашение воль для предупреждения спора. Когда соглашение состоялось, нарушитель права является уже зачинщиком, а потому действие его подвергается нравственному осуждению, между тем как прежде уговора он не был связан ничем. Таким образом, идея права имеет характер чисто отрицательный и формальный; она вытекает из неодобрения спора. Содержание же ее определяется произвольным соглашением. Из этого ясно, что естественного права вовсе нет: существует только положительное право. Нет и прав на вещи: право есть отношение лиц. Наконец, неверно и присвоение праву принудительного характера. Принуждение вытекает из других начал; право же получает свою силу от неодобрения спора нравственным вкусом*.

______________________

* Ibid. Bd I. Cap. 4. S. 45-52.

______________________

Такова юридическая теория Гербарта. Трудно сказать, что в ней перевешивает - недостаточность оснований или неприменимость выводов. Невозможно выставлять в виде абсолютного правила, что всякий спор не нравится. Ученая полемика, политические прения, состязательный процесс представляют примеры споров, необходимых для выяснения истины и нередко привлекательных. Даже физическая борьба, при известных условиях, нравится как участвующим, так и зрителям, потому что в ней проявляется сила, ловкость, отвага. В художественных произведениях изображение спора составляет предмет эстетического наслаждения; достаточно вспомнить о героических поэмах и трагедиях. Все дело в том, о каком споре идет речь. Далее, из того, что спор не нравится, все еще не вытекает никакого юридического начала; на этом основании ничего нельзя построить. Юридическим можно назвать только тот спор, в котором происходит столкновение права. Этот спор должен по возможности быть решен не физическою силою, а приговором, ибо иначе может произойти нарушение права. Но очевидно, что тут спор предполагает уже существование права, а не служит ему основанием. Выводить право из неодобрения спора - значит принимать внешнее последствие за начало, придавая ему притом такую всеобщность, которая лишает его всякого определенного значения.

Ясно, что из подобной посылки нельзя сделать сколько-нибудь применимых выводов. Если принять буквально, что спор, каков бы он ни был, не нравится, а потому должен быть предупрежден, то следует запретить, как нарушения права, всякую задорную полемику, судебные и политические прения и так далее, чего, конечно, Гербарт не имеет в виду. Затем спрашивается, как же предупредить или решить спор? на основании каких начал? Изречение нравственного вкуса, что спор не нравится, не заключает в себе на этот счет никаких указаний. Все предоставляется здесь полнейшему произволу. Надобно, чтобы состоялось какое-нибудь соглашение, а какое именно, это зависит чисто от воли сторон или от взаимной их силы. Гербарт последовательно признает одно лишь положительное право, отвергая право естественное. Он идет в этом отношении так далеко, что прежде установления соглашения, он не признает за человеком даже права на собственное тело. Последнее, подобно всякой другой вещи, может быть предметом чужого присвоения. Однако он тут же замечает, что естественная потребность не дозволяет нам отдавать свои члены во власть другого. Эта потребность указывает нам, что именно должно сделаться правом для того, чтобы могло установиться постоянное согласие воль*. Но если так, то кроме общего начала предупреждения спора мы должны принять в соображение и кое-что другое, именно те существенные требования, которые вытекают из человеческой свободы и которые составляют истинное основание права. Иначе мы должны будем сказать, что всякое положительное право одинаково хорошо. Разрешится ли столкновение справедливым разделом, или слабый из страха уступит сильному приобретенную трудом кроху, нравственное одобрение должно одинаково последовать. В обоих случаях спор решен, и в последнем есть даже более надежды на прочность соглашения, ибо со стороны слабого труднее ожидать возобновления пререканий. В сущности, для решения и предупреждения спора нет даже необходимости в соглашении; победа сильного достигает той же цели и с гораздо большим успехом. По теории Гербарта, рабство отвергается единственно на том основании, что право, идущее наперекор естественному закону, всегда подает повод к спору и возбуждает опасения беспокойного будущего**. Но в действительности рабство гораздо покойнее свободы; в нем несравненно менее поводов к столкновениям, нежели в свободных отношениях независимых лиц. Поэтому Гоббс был совершенно прав, когда он во имя всеобщей безопасности требовал, чтобы все сдали свою волю в руки одного лица. Идя последовательным путем, из начала предупреждения спора ничего нельзя вывести, кроме всеобщего рабства. О праве тут не может быть речи.

______________________

* Ibid. Cap. 6. S. 71.
** Ibid. S. 72.

______________________

Наконец, последнее место в ряду нравственных идей занимает справедливость (Billigkeit). Отличие ее от права, по определению Гербарта, заключается в том, что право возникает из ненамеренного столкновения воль, справедливость же из намеренного действия одной воли на другую, - отличие, мимоходом сказать, совершенно произвольное и вовсе не отвечающее существу этих понятий. Начало справедливости Гербарт полагает в том, что всякое намеренное действие требует воздаяния, поэтому следующие за действиями награды и наказания считаются заслуженными. В чем же заключается основание подобного требования? Почему действие без воздаяния не нравится, а с воздаянием нравится? Сослаться на непосредственное чувство в этом случае нет возможности, ибо тут является сложное отношение, в котором надобно разъять отдельные элементы, чтобы показать их взаимную связь. Гербарт так и делает; но при этом он впадает в такие искусственные и противоречивые объяснения, которые ярко обличают всю несостоятельность его взгляда. Прежде всего, говорит он, необходимо отвлечься от всех побочных обстоятельств, как то: от внутреннего расположения лиц, от проявляющейся в действии силы: надобно рассматривать действие чисто как действие. В таком виде оно является нарушением предшествующего состояния. Как нарушение действие не нравится, и чем больше нарушение, тем менее оно нравится. Между тем неодобряющее суждение не есть сила; оно не может остановить действия. Но когда действие уже совершено, остается понятие о том, что оно должно бы быть отрицаемо. Это понятие и порождает требование обратного действия, идущего от получателя к совершителю, действия одинакового с первым качества и напряжения, но с противоположным направлением и потому превращающего первое в ничто. Это и есть воздаяние*. Нетрудно видеть несостоятельность этого объяснения. Из него прямо следует, что благодеяние не нравится как нарушающее предшествующее состояние нужды, и чем больше совершенное добро, тем более оно подвергается осуждению. Все значение благодарности и наград заключается таким образом в уничтожении оказанного добра. С другой стороны, при таком воззрении месть должна быть последовательно возведена на степень нравственной обязанности, а так как отрицающее действие должно идти в обратном направлении, от получателя к деятелю, то личная месть становится единственною приличною формою воздаяния. Между тем Гербарт не решается на подобные выводы. Изложивши свое учение о воздаянии, он туг же замечает, что вовсе нет нужды, чтобы сам получатель давал толчок обратному действию, лишь бы оно возвратилось к деятелю. Справедливость, говорит он, удовлетворена, если Бог награждает добрых или Эвмениды наказывают злых; то есть не требуется ни обратное направление действия, ни уничтожение происшедшего нарушения**. Исключение делается только для благодарности, которая непременно должна исходить от получателя***. Мало того: Гербарт утверждает далее, что благодетель обязан смотреть на свое дело как на достаточное вознаграждение, ибо иначе оказанное благодеяние может повести к неприятным отношениям между ним и облагодетельствованным; последний же, с своей стороны, не должен оскорблять доброжелательства отплатою, которая убивает благодеяние****. Что касается до возмездия за совершенное зло, то и здесь Гербарт признает, что намеренное произведение нового зла, в отплату за прежнее, отнюдь не должно быть целью для человека, ибо это - признак зложелательства. Поэтому наказание никогда не может иметь самостоятельного значения; оно является только средством для других целей*****. Оказывается, следовательно, что идея справедливости не приложима ни к добрым, ни к дурным делам. О противоречивости всех этих положений нечего распространяться; она ясна сама собою.