Гербарт 1 страница

На гораздо более объективную точку зрения, нежели Фрис, становится Гербарт. Так же как Фрис, он отправляется от опытных данных и восходит от частного к общему. Но объяснения опыта он ищет не в психологии, а в метафизике, которая, по его теории, раскрывает нам частные силы, лежащие в основании видимого бытия. Если систему Фриса можно характеризовать как идеалистический сенсуализм, то Гербарта можно назвать идеалистическим атомистом. Как философ он стоит выше Фриса. Едва ли он не был замечательнейшим из мыслителей, пытавшихся вывести общее из частного. Одаренный ясным умом и тонким критическим тактом, обладая обширными сведениями по разным отраслям науки, он метко указывал на недостатки других систем и с большим остроумием развивал собственные воззрения. При всем том совершенная несостоятельность его учения еще раз убедительнейшим образом доказывает невозможность воздвигнуть какое бы то ни было здание на подобных основаниях.

Гербарт еще в 1808 г. изложил существенные черты своей системы в "Главных пунктах метафизики" ("Hauptpunckte der Meta-physik"), изданных для руководства слушателей. Полное изложение его метафизики вышло гораздо позднее, в 1828 г.; но оно содержит в себе только дальнейшую разработку положенных в прежнем сочинении начал. В 1808 г. появилась и его "Общая практическая философия" ("Allgemeine praktische Philosophie"), имевшая впоследствии несколько изданий. Здесь излагаются главные основания нравственности и права. Наконец, необходимым дополнением к предыдущим сочинениям служит "Психология", вышедшая в 1824 и 1825 гг.

Исходя от вопроса, поставленного Кантом, насчет отношения умственного мира к действительному, Гербарт отверг субъективный идеализм как неспособный объяснить внешние явления. В самом деле, между произведениями внутренней деятельности разума и получаемыми извне впечатлениями существует глубокое различие. Над умственными действиями мы властны; явления же внешнего мира как по содержанию, так и по форме независимы от нашей воли. Мы не можем изменить не только качеств, но и связи представляющихся нам предметов. И если явления как личные ощущения имеют субъективный характер, то все же их причина лежит вне нас. "Насколько есть явлений, - говорит Гербарт, - настолько есть указаний на бытие" (so viel Schein, so viel Hindeutung auf Seyn): таково основное правило философии. Задача метафизики заключается, следовательно, в том, чтобы определить реальное бытие, от которого зависят явления*.

______________________

* Herbart J.F. Hauptpunkte der Metaphysik. Vbrfragen. II // Werke. Bd III. S. 12-14; Idem. Allgemeine Metaphysik. § 118 // Werke. Bd III. S. 342-347.

______________________

Этим бытием не может быть та единая сущность, которую Шеллинг, вслед за Спинозою, полагает в основание всех вещей. Из единого нет возможности вывести многое, не впадая в явные противоречия. Производя из себя многое, единое перестает быть единым; оно становится неравным самому себе. Притом многое заключается в нем только как возможность, из которой должна произойти действительность. Но действительность не составляет одного лишь придатка к возможности; это - самостоятельная область, законченная в себе и представляющаяся как нечто данное. Для определения реального бытия мысль должна поэтому отправляться не от возможности, а от действительности как данного многообразия сущего. Опыт должен составлять исходную точку всякого знания*.

______________________

* Herbart J.F. Allgemeine Metaphysik. §§ 40-48,71,104,110 (Werke. Bd III).

______________________

С другой стороны, однако, нет возможности останавливаться на опыте. Эмпиристы не замечают, что опытные представления заключают в себе субъективные и противоречащие определения, которые необходимо разъяснить и дополнить умственными операциями, чтобы дойти до связных понятий о вещах. В действительности мы видим вещи с разнообразными признаками; спрашивается, как согласить тут единое и многое, единство вещи с различием ее свойств? Далее, опыт представляет нам изменяющиеся предметы: спрашивается, как возможен переход чего бы то ни было от бытия к небытию и от небытия к бытию? Наконец, все опытные данные являются нам в формах пространства и времени: и тут оказываются противоречия между непрерывностью и раздельностью, противоречия, ведущие к бесконечной делимости и к совершенно неразрешимым задачам*.

______________________

* Ibid. §§ 60-69,168-172 (Werke. Bd III, IV); ср.: Herbart J.F. Lehrbuch zur Ein-leitung in die Philosophie. §§ 116-131 // Werke. Bd I. S. 173 и след.

______________________

То же самое мы встречаем и во внутреннем опыте. Здесь исходною точкою служит представление о собственном нашем я; но когда мы станем разбирать, что содержит в себе это представление, мы увидим, что оно состоит из противоречащих определений, которые обличают полную его несостоятельность. Не говоря о повторяющемся и здесь противоречии между единством и множеством, тут является различие между субъектом и объектом, которые зараз полагаются и тождественными, и противоположными друг другу. Если же, определив это я как субъект и объект вместе, мы захотим далее определить самые эти определения, мы неизбежно должны будем идти в бесконечность; ибо объект не что иное, как сам субъект, но этот субъект, сделавшийся для нас объектом, опять же немыслим иначе как полагающим объект, вследствие чего мы этот новый объект опять должны будем определить как субъект, полагающий объект, и т.д. С своей стороны, субъект, который мы хотим определить, тем самым становится для нас объектом, а потому ему противополагается новый, сознающий его субъект и т.д. в бесконечность*.

______________________

* Herbart J.F. Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie. S. 192-193 (Werke. Bd I); ср.: Idem. Psychologie als Wissenschaft. § 27 // Werke. Bd V. S. 274 и след.

______________________

Необходимо, следовательно, прибегнуть к метафизике, чтобы определить, какого рода бытие скрывается за данным многообразием явлений. Каким же путем можно произвести это исследование? Противоречие заключается здесь в предполагаемом тождестве между исключающими друг друга определениями, между единым и многим. Это противоречие разрешается только предположением, что кажущееся единство в себе самом - не единство, а множество, но не раздельное, а совокупное, чем оно отличается от чистого множества. Приняв это начало, мы должны будем искать тех отношений между многим, которые способны объяснить различные его сочетания, а вследствие того и различие явлений. В этом состоит метода отношений (die Methode der Bezieungen), составляющая главное орудие метафизики. Посредством нее данный опытом материал разлагается на простые, единичные сущности, из сочетания и разделения которых образуется весь видимый мир*.

______________________

* Herbart J.F. Hauptpunkte der Metaphysik. Vorfragen; Idem. Allgemeine Metaphysik. §§ 184-186.

______________________

Таким образом, прежде всего надобно найти то неизменное сущее, которое лежит в основании явлений. Сущим мы называем то, что полагается само по себе, независимо от нашей мысли. Бытие - не что иное, как простое или абсолютное положение, без всякого отрицания или отношения к другому; чему же может быть присвоено подобное положение? Очевидно, только простой сущности, не заключающей в себе никакого различия или множества, ибо всякое различие и множество разрешаются опять же на простые положения. Следовательно, сущим мы можем назвать единственно простое качество, без всякого количественного определения и без всякого отношения к чему-либо другому. Если качества, при сравнении с другими, представляются нам с отрицательными признаками как отличные друг от друга или противоположные одно другому, то это сравнение принадлежит лишь связывающему их уму, а не им самим. Сами по себе они представляют лишь простые, единичные сущности*.

______________________

* Herbart J.F. Hauptpunkte der Metaphysik. §§ 1-2; Idem. Allgemeine Metaphysik. §§ 195-210.

______________________

Такое определение бытия, по мнению Гербарта, не составляет, однако, возвращения к атомистике, которая, как бы мы ее ни построили, неспособна объяснить взаимное отношение первоначальных единиц. Материалистическая атомистика, <привнесшая> в атомы количественное определение, никогда не достигает понятия о простой сущности и не может объяснить связи многого. Качественная же атомистика, каковую представляет система Лейбница, сопоставляет только единицы, но отрицает всякое между нами взаимодействие, вследствие чего она принуждена прибегнуть к несостоятельной гипотезе предуставленной гармонии. Простое сопоставление единичных сущностей не может породить между ними никакого отношения. Для того чтобы они действовали друг на друга, необходимо, чтобы они действительно были вместе, то есть чтобы они проникали друг друга*. Но это взаимодействие не может касаться самих сущностей, которые вечно остаются неизменными; оно является для них только случайным. Это - область случайных воззрений (zufallige Ansichten), то есть чуждое истинному бытию совпадение и распадение единичных сущностей**.

______________________

* Herbart J.F. Allgemeine Metaphysik. §§ 129, 212,267, 298 (Werke. Bd III, IV).
** Ibid. §§ 212, 232.

______________________

В чем же, по этой теории, состоят взаимные отношения этих единиц? Простые качества могут быть, в большей или меньшей степени и в разных отношениях, противоположны друг другу. При совпадении это противоположение становится отрицанием или нарушением сущности. Но так как истинного нарушения сущего быть не может, то сущность сохраняет себя в своем бытии. Ряду нарушений соответствует ряд самосохранений, которых свойство и степень определяются свойством и степенью нарушений*. Этим объясняются все явления как физического, так и умственного мира. Материя не что иное, как собрание простых сущностей, которых связь определяется внутренними отношениями нарушений и самосохранений. Эти сущности соединяются умом под формою пространства, вследствие чего является возможность полного и неполного их совпадения, следовательно, полного и неполного нарушения. Но так как самосохранение, проистекая из простой сущности, всегда составляет цельный акт, а нарушение должно ему соответствовать, то при отношении двух единиц случайное частное совпадение стремится перейти в полное; наблюдателю же, которому это действие представляется под формою пространства, оно является в виде притяжения. Наоборот, гам, где несколько единичных сущностей стремятся проникнуть в одну, оказывается избыток нарушений против самосохранения, но так как последнее должно уравновешивать первые, то полное совпадение заменяется частным; с точки же зрении пространства частицы как будто отталкиваются. Из равновесия этих двух противоположных стремлений образуется то сцепление сопоставленных друг с другом частиц, которое мы называем материею. Различная противоположность элементов порождает между ними различные отношения, которые мы называем свойствами материи**.

______________________

* Ibid. §§ 234-236.
** Ibid. §§ 267 277 (Werke. Bd IV).

______________________

Те же начала дают нам ключ и к пониманию духовного мира. Душа - не что иное, как простая сущность, которая при столкновении с другими элементами производит различные акты самосохранения. Эти акты мы называем ощущениями. Принадлежа единой сущности, ощущения находятся друг к другу в различных отношениях: они, с одной стороны, оказывают друг другу препятствие или производят друг на друга давление (Hemmung); с другой стороны, они в большей или меньшей степени связываются и сливаются друг с другом. Этим объясняются все душевные процессы. Тут не нужно прибегать к различию душевных способностей, которое дробит на части единую душу, и еще менее - к воображаемому я, которое представляет только нескончаемую цепь противоречий, ибо единая сущность является здесь и субъектом и объектом, и равною себе и неравною, и я и не-я в совокупности. Механика духа устраняет все эти мечты, доказывая, что наше я - не что иное, как представление общего места, в котором происходят различные ощущения. Та же механика объясняет и свойство нашего знания. Материал его, без сомнения, субъективный; он состоит из ощущений, которые как акты самосохранения души не дают нам никакого понятия об истинной сущности вещей. Но взаимные отношения наших ощущений определяются не самим субъектом, а действительными отношениями его к внешнему миру. Эти отношения могут быть предметом истинного знания. Отсюда ясно, что наше знание вещей всегда остается чисто формальным. Простые качества, лежащие в основании явлений, для нас совершенно недоступны. Разум может только определить возможные отношения между этими неизвестными единицами; опыт же служит нам руководством в познании действительного разнообразия этих отношений. Но как скоро мы выступаем из этих границ, мы вовлекаемся в неразрешимые противоречия. Те общие начала, на которых думают основать философию, не имеют в себе ничего реального. То, что мы называем общим, - не что иное, как сокращенный способ умственного исследования; само по себе оно значения не имеет*.

______________________

* Ibid. §§ 320-330.

______________________

Такова в существенных чертах метафизика Гербарта. Несостоятельность ее кидается в глаза. Исходною точкою служат здесь опытные данные, внешняя действительность, которой одной Гербарт присваивает название реального бытия, или вообще сущего, в противоположность мысли, или пустому отвлечению. Но оказывается, что в опыте мы находим только чисто субъективные ощущения и противоречащие друг другу формы; представляющимся нам явлениям мы не можем присвоить название сущего. Поэтому приходится все-таки прибегнуть к метафизике, от внешних явлений возвыситься к лежащим в основе их началам, от опытных данных - к указанным мыслью определениям. Каким же путем совершается этот процесс? Путем чистого анализа, разложением сложных явлений на простые элементы. Так как единое не может вместе быть многим, то оно должно быть понято лишь как совместность (das Zusammen) многого. Чтобы дойти до истинно сущего, надобно, следовательно, искать простых единиц, из сложения и разложения которых образуется весь действительный мир. И на этом пути разум принужден идти до крайних пределов. Отвергается всякое количественное определение, которое очевидно не что иное, как замаскированное многое; отвергается также всякое отношение единичной сущности к постороннему бытию, а вместе с тем и всякое отрицательное определение, ибо этим опять-таки вносится различие в чисто единое. Затем остается одно простое качество, о котором, однако, мы не можем иметь никакого понятия, ибо все известные нам качества, каковы звук, краска и т.п., представляют уже не простые свойства, а отношения, вследствие чего сам Гербарт видит в них только символы настоящих качеств*. Таким образом, мы приходим к понятию о неизвестных единицах, для которых мы не можем придумать никакого другого определения, кроме чистого бытия. Спрашивается, что же это такое, как не пустое логическое отвлечение, то самое, что отвергалось в начале? В старании уловить реальное мысль обрела только совершенную пустоту.

______________________

* Ibid. § 335.

______________________

К такому результату неизбежно приводит чисто аналитическая логика. Опыт представляет нам единое и многое в совокупности, то есть вещи с количественными определениями и разнообразными признаками. Высшая, диалектическая логика, сочетающая синтез с анализом, с своей стороны доказывает, что единое не может не быть вместе и многим, а многое не может не быть единым. И в действительности, и логически истинно сущее образуется только из сочетания противоположностей. Но как скоро мы берем лишь одно из определений, откинув другое, так мы неизбежно впадаем в односторонний умственный процесс, результатом которого является вовсе не сущее, а чистое отрицание. Разложивши целый предмет на составные части, мы получим единицы, которые опять-таки заключают в себе различия. То же самое повторится и при новом анализе. Если же мы, наконец, отвергнем всякое различие, то не останется ровно ничего. Простое качество, к которому прибегает Гербарт, спасается единственно тем, что оно остается совершенно неизвестным; это не что иное, как пустое место. В действительности, так же как и в логике, всякое качество непременно заключает в себе отрицание другого, следовательно, и отношение к другому. Качество есть качество именно потому, что оно определенно, следовательно, имеет предел; предел же одного есть вместе и предел другого: тут является совпадение, а потому и отношение двух разных элементов. В сущности, это признает и сам Гербарт, когда он простым качествам приписывает различного рода и степени противоположность к другим, противоположность, которая, несмотря на его уверение, имеет значение не для одного сравнивающего наблюдателя, а присуща самим предметам, ибо ею определяются их реальные отношения. Но откиньте предел, то есть отрицание и отношение к другому, и что останется от качества? С отрицанием предела очевидно отрицается и самое качество, которое через это превращается в неопределенное бытие, то есть в пустое положение без всякого содержания. Диалектическая логика и здесь разбивает односторонность аналитической мысли. Все дело в том, что чистое бытие без отрицания совершенно немыслимо. Только сочетанием положения с отрицанием объясняется существование в мире различий отношений и процесса, которые, при единстве неподвижного и неизменного бытия, были бы невозможны. Всего менее позволительно какому бы то ни было частному бытию приписать абсолютное положение, как делает Гербарт. Тут есть коренное противоречие, заключающееся в том, что частное, то есть относительное и условное, признается безотносительным и безусловным. Можно принять частное за точку исхода, но никогда нельзя признать его абсолютным началом. Абсолютное положение приложимо единственно к абсолютной сущности.

Затруднения, порождаемые чисто аналитическою логикою, не ограничиваются этою бесконечною погонкою за началами, которые ускользают от мысли, как скоро она старается их уловить; они возникают еще в большей степени при обратном ходе, когда приходится из начал выводить явления. Разложивши элементы, надобно опять их сложить. Но каким образом произвести это сложение, когда точкою исхода было отрицание связи? В силу чего могут простые, безотносительные сущности вступать в отношения друг к другу и произвести что-нибудь сложное? Для объяснения этого процесса Гербарт прибегает к тому, что он называет случайными воззрениями, утверждая, что весь этот видимый процесс не касается самих сущностей, которые остаются неподвижными и неизменными. Но случайное воззрение не что иное, как известный способ действия сравнивающего ума*; между тем Гербарт признает, что за явлением скрывается действительное событие (das wirkliche Geschehen), то есть действительное совпадение и распадение сущностей, которым и вызывается сравнение. Спрашивается, откуда же берутся эти столкновения, если они не вытекают из самих сущностей? Ибо мы согласились, что кроме простых сущностей, в мире нет ничего. Сказать, что эти столкновения случайны, ровно ничего не значит: надобно показать причину. В сущности, слово случайный служит здесь только прикрытием для того, чтобы ввести заднею дверью отвергнутую прежде относительность реальных качеств. Оказывается, что простые сущности противоположны друг другу, притом в различных отношениях и в разной степени; оказывается далее, что одна сущность может произвести нарушение в другой, причем последняя противодействует ей в виде самосохранения. Спрашивается, каким образом все это вяжется с простотою и безотносительностью качеств? и какое может быть нарушение абсолютного, вечно самому себе равного бытия? Если происходящие в мире перемены представляют только случайную игру событий, не касающуюся самих сущностей, то от последних не требуется никаких особенных актов самосохранения. Наконец, самосохранение простого качества может быть лишь таким же простым актом, как и самое качество, что мимоходом признает и сам Гербарт**. Между тем для объяснения явлений необходимо допустить различие и даже противоположность самых актов самосохранения; необходимо, далее, допустить частное нарушение, ибо полное нарушение было бы полным отрицанием самой сущности, что немыслимо. Приходится, следовательно, отличить в простой сущности то, что находится в противоположении, и то, что не находится в противоположении, что может быть отрицаемо и что не может быть отрицаемо***. Соответственно этому Гербарт признает и различные степени самосохранения, причем он говорит даже о миллионной части самосохранения!!!**** Что же это, как не признание частей и различий в самих сущностях и введение заднею дверью изгнанных прежде количественных определений? С своим тонким умом, Гербарт не мог всего этого не заметить; но он вынужден был допустить отношения в безотносительном, как он сам говорит, по предписанию явления*****. Нельзя было яснее сказать, что явления не соответствуют принятым началам.

______________________

* Ibid. § 236; ср.: Theor. de attract, element. § 12 (Werke. Bd IV). S. 535; modum quondam cogitandi (eine zufallige Ansicht) absque ornni reali compositione.
** Herbart J.F. Allgemeine Metaphysik. § 277. S. 222.
*** Ibid. § 234.
**** Ibid. § 339. S. 344.
***** Ibid. § 234. S. 137.

______________________

Еще более количественных определений приходится вводить при построении материи. Для объяснения ее Гербарт принужден признать частное совпадение элементов, хотя он тут же сознает, что это - совершенно немыслимая гипотеза, ибо между элементами, не имеющими никакого пространственного протяжения и представляющими только геометрические точки, не может быть частного совпадения. На вопрос, зачем же он вводит такую нелепую гипотезу, Гербарт отвечает: "Потому что мы не можем запретить простым сущностям образовать из себя материю"*. Казалось бы, напротив, что с признанием простых, безотносительных сущностей нет никакой возможности допустить образование материи.

______________________

* Ibid. § 278. S. 224.

______________________

Наконец, в области духа единая, простая сущность производит из себя разнообразнейшие акты самосохранения, которые как самостоятельные элементы вступают в различные отношения друг к другу, производят друга на друга давление, связываются, разделяются, причем сознание лежащего в основе их единства превращается в пустое место, где происходят все эти механические столкновения. Понятно, что теория, отправляющаяся от частных начал, старается постигнуть душу как сложный результат частных отношений: это - точка зрения материализма. Но непонятно, каким образом вся эта сложная и чисто внешняя механика может быть приписана единой, простой, всегда себе равной сущности. Здесь, очевидно, конец не вяжется с началом. Гербарт хотел соединить внутреннее единство души с разнообразием ее действий; но отвергнув диалектический закон сочетания противоположностей и усвоив себе одну аналитическую логику, он мог только сопоставить два противоречащих друг другу начала: единство, лишенное различия, и различия, не сводящиеся к единству.

При таком взгляде на человеческую душу как же понимает Гербарт нравственные требования человека, с которыми он связывает и право, и политику?

Мы видели, что нравственная отрасль Локковой школы двояким образом объясняла нравственный закон: одни выводили его из необходимого отношения вещей, другие сводили его к непосредственным изречениям нравственного чувства. У Гербарта соединяется то и другое. Нравственные начала, по его воззрению, происходят от непосредственных суждений, одобряющих или осуждающих известные движения воли, но это одобрение или неодобрение касается не простых элементов, которые сами по себе не имеют цены, а отношений воли. Отвергая вообще существование отдельных душевных способностей, Гербарт не признает и отдельного нравственного чувства, но все суждения этого рода он сводит к общему понятию о нравственном вкусе, который он, так же как Хатчесон и Фрис, сопоставляет с эстетикою. Он прямо относит нравственность к разряду эстетических предметов*. Общий их признак состоит в том, что они представляют не какие-либо стремления или требования, а просто спокойные суждения о достоинстве предмета. Поэтому Гербарт считает совершенно невозможным выводить нравственные начала из тех или других побуждений воли. Те, которые хотят произвести нравственность из понятия о каком-либо благе, составляющем цель для воли, говорит он, впадают в логический круг, ибо благо определяется волею, а не наоборот. Благом называется то, что составляет предмет желания; следовательно, надобно спросить: чем определяется доброта самого желания? Очевидно, что для определения доброты воли мы должны возвыситься над волею; иначе мы будем вращаться в круге. С другой стороны, те, которые выводят нравственность из обязанности, должны признать, что воля чем-либо связывается; но чем именно? Если другою, высшею волею, то оказывается немыслимое раздвоение в самой воле, признается воля подчиненная и воля владычествующая, и тогда спрашивается опять, чем же связана последняя? Очевидно и тут, что для определения достоинства воли необходимо прибегнуть к спокойному суждению, которое само не имеет характера воли, которое не предписывает и не налагает закона, а только одобряет или не одобряет**. Это суждение не может быть выведено из каких-либо общих начал и соображений; оно дается непосредственно и присуще всякому человеку. Как скоро сопоставляются элементы какого-либо нравственного отношения, так у всякого беспристрастного зрителя непосредственно является над ним приговор: оно ему нравится или не нравится. Таково свойство всех эстетических суждений***.

______________________

* Herbart J.F. Allgemeine praktische Philosophie. Einleitung. I: Vom sittlichen Geschmak // Werke. Bd VIII. S. 11 и след.
** Ibid. S. 5-11.
*** Ibid. S. 20, 22, 25; Herbart J.F. Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie. S. 124,129.

______________________

Однако для того чтобы эстетическое суждение было не мимолетным выражением личного вкуса, а постоянным приговором о достоинстве предмета, что одно дает ему общее значение, необходимо очистить его от всех субъективных примесей. Эстетическое суждение существенно отличается от чувств удовольствия и неудовольствия, которые принадлежат лицу, а не предмету; оно имеет характер не субъективный, а объективный, и тем вернее, чем менее оно сопровождается каким-либо возбуждением чувства*. Точно так же не должно смешивать его с ощущениями приятного и неприятного, хотя последние близко к нему подходят. И тут элементы суждения до такой степени сливаются с личным чувством, что разделить их невозможно: приятен собственно не предмет, а ощущение. В эстетических же отношениях все элементы могут быть разъяты, вследствие чего и является возможность произнести объективное суждение об их связи или о форме, в которой они представляются**. Будучи очищены от всякой личной и случайной примеси, эти суждения повторяются одинаковым образом, всякий раз как представляются одинаковые отношения. Вследствие этого они получают значение вечного авторитета, которого основание заключается в совершенном представлении вещей. Отсюда возникают постоянные образцы, составляющие предмет высшего одобрения. С ними человек сравнивает все остальное; их он принимает за руководство в своей деятельности***.

______________________

* Herbart J.F. Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie. §§ 84-86.
** Ibid. § 82. S. 125-128; Herbart J.F. Allgemeine praktische Philosophie. S. 16-17; ср.: Idem. Psychologie als Wissenschaft. II. § 108 // Werke. Bd VI. S. 107 и след.
*** Herbart J.F. Allgemeine praktische Philosophie. S. 21, 27.

______________________

Собственно нравственные суждения, по мнению Гербарта, отличаются от других эстетических суждений, касающихся искусств, тем, что они относятся не к внешним предметам, а к побуждениям собственной нашей воли. Поэтому при всяком неодобрительном суждении в нас самих является чувство внутреннего раздвоения, и воля естественно стремится стать в согласие с суждением*. Другая особенность нравственных суждений заключается в том, что элементами тех отношений, над которыми они произносятся, являются не действительные движения воли, а общие понятия об этих движениях, вследствие чего эти суждения получают характер общих правил. В искусстве, наоборот, требуется не отвлеченное отношение, а живое представление действительности. А так как действительность сама по себе многообразна и отрывочна, то искусство не стремится к совокуплению всех эстетических элементов в их полноте; оно довольствуется отдельными, отрывочными изображениями, между тем как нравственный вкус, напротив, удовлетворяется лишь полнотою всех подлежащих его суждению элементов. Он сводит все возможные нравственные отношения к некоторым общим, образцовым понятиям, которые называются нравственными идеями, и дает полное одобрение только соединению всех этих идей в деятельности человека**. Поэтому нравственность представляет цельную систему отношений, систему, которая не может, однако, быть выведена из одного начала, ибо различные отношения имеют каждое свой индивидуальный характер, и различные идеи, восполняясь друг другом, не могут быть сведены к единой, отвлеченной формуле***.

______________________

* Ibid. S. 23.
** Herbart J.F. Lehrbuch zur Einleitung in die Philosophie. Cap. 3. S. 147.
*** Herbart J.F. Allgemeine praktische Philosophie. Einleitung. II. S. 27.