Г) Индивидуалистический идеализм

В противоположность нравственному идеализму развивается индивидуалистический идеализм. Мы можем проследить его в различных областях человеческого знания: в философии, в правоведении и в политике. В философии он является как новая попытка построить идеальный мир из частных начал бытия, в правоведении - как развитие начал права в противоположность нравственности, в политике - как борьба либерализма против реакции. Но, несмотря на различие сфер и взглядов, во всех этих учениях господствует существенно тождественное направление мысли. Везде точкою исхода служит опыт, видоизмененный идеальными воззрениями; везде частное преобладает над общим. В приложении к политике в особенности мы находим у писателей, принадлежащих к этому разряду, более или менее последовательное развитие идущей от Канта теории юридического государства.

Фрис

К субъективному идеализму примыкает Фрис (Fries), которого обыкновенно причисляют к так называемым полукантианцам. Он пытался сочетать воззрение Канта с субъективным эмпиризмом Якоби. От Канта он заимствовал все основные черты его системы, от Якоби - теорию непосредственного чувства, лежащего в основании всякого знания. Вообще, он учение Канта хотел свести на опытную психологию. Это была задача, которую он предположил себе в главном своем сочинении, в "Новой или антропологической критике разума" ("Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft"), вышедшей в 1807 г.

Фрис признает все существенные результаты критики Канта, как относительно чистого эмпиризма, выработанного Локком, так и относительно чистого рационализма, развитого школою Лейбница. Кант, говорит Фрис, так основательно опроверг воззрения Локка, что ни один образованный человек не может уже более впасть в подобную ошибку. Чистый опыт дает нам только мимолетные явления, то, что существует в настоящую минуту; всякое общее и необходимое познание выходит из его пределов. Присутствие этого последнего элемента в человеческом разуме служит поэтому неопровержимым доводом против системы, которая во всяком познании видит лишь видоизменение ощущений. Познание начинается с ощущения, но не вытекает из него всецело, а производится отчасти самим разумом по поводу ощущений. С другой стороны, Кант опроверг и односторонний рационализм, доказавши, что все истекающие из разума определения имеют чисто формальный характер, а потому настоящего знания не дают. Не только всякое отвлеченное знание берет начало от опытных представлений, но многие представления никогда не могут быть превращены в понятия*.

______________________

* Fries J. F. Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft. Bd I. Einleitung. S. 18-20; § 52. S. 241-242. Цитирую 2-е издание 1828-1831 гг.

______________________

Но, опровергнув односторонние воззрения, Кант сам впал в существенную ошибку, смешав непосредственное знание, которое дается нам представлениями, с рефлектированным знанием, которое развивается в понятиях, суждениях и умозаключениях. Непосредственное знание заключает в себе в живом единстве и содержание, которое дается чувствами, и форму, истекающую из чистого разума; оно составляет основание всякого знания. Рефлектированное же знание есть только повторение первого посредством самонаблюдения. Оно имеет второстепенное, производное значение*. Между тем в нем-то именно Кант полагает всю сущность истинного познания. Несмотря на то, что он в антиномиях чистого разума доказал неспособность рефлексии к познанию вещей, он считает возможным из трансцендентальных начал вывести систему умозрительного знания**. В непосредственных же представлениях он видит только субъективные ощущения, не дающие нам никакого понятия о предметах. Поэтому он и пространство, и время считает чисто умственными формами, которым ничего не соответствует в действительности. Но доказательств этому положению он не представил. Если субъективный мир и объективный составляют две разные области, то еще не следует, что нет третьего начала, согласующего познание с предметом. Понятие о внешнем предмете дается нам не рефлексиею, не умозаключением от субъективного ощущения к производящей его внешней причине, а прямо, непосредственным чувством. Разум, конечно, не в состоянии фактически проверить свое чувство, ибо куда бы он ни обращался, он все-таки может сравнивать только представления с представлениями, а никак не представление с предметами. Но в нем есть внутренняя самоуверенность, которая дает ему непосредственное убеждение; она составляет необходимое предположение всякого познания. Рефлексия ничего не может к этому прибавить, ибо она сама является произведением той же силы разума, которая выражается и в непосредственном чувстве.

______________________

* Ibid. Bd II. § 93. S. 64, 66.
** Ibid. Bd I. Einleitung. S. 28-30.

______________________

Последнее поэтому составляет основание, от которого мы должны отправляться*.

______________________

* Ibid. Vorrede. XXIV, XXVIII; § 8. S. 58-59; § 15. S. 89-90.

______________________

Эта ошибка Канта была еще преувеличена его последователями, которые, идя по указанному им пути, снова впали во все заблуждения рационализма. Они вообразили себе, что можно вывести всю систему человеческого знания из чисто формального единства. Но это противоречит свойству человеческого познания, которое связано с опытом и без опыта ничего не дает. Формальное единство составляет необходимый элемент непосредственного познания; это - связь, соединяющая многообразие представлений. Отвлеченное же единство, сознаваемое рефлексиею, есть только отражение первого; само по себе оно не что иное, как пустая форма, из которой ничего нельзя вывести. Самосознание, составляющее исходную точку системы Фихте, в действительности есть не более как неопределенное чувство, которого содержание дается внутренним опытом. Чистое же тождество Шеллинга основано на смешении человеческого разума, воспроизводящего только данное, с божественным разумом, который все из себя производит, но о котором мы не можем иметь никакого понятия*.

______________________

* Ibid. Bd I. Einleitung. S. 17; § 53. S. 243-247.

______________________

Эти ошибки, продолжает Фрис, находятся в связи с весьма распространенным рационалистическим предубеждением, будто вся наука должна быть выведена из одного начала. Этому противоречит уже самое существо всякого умозаключения, которое требует двух посылок, следовательно, по крайней мере двух самостоятельных начал. Научное познание основано на доказательствах; доказательство же как посредствующее звено окончательно приходит непременно к какому-нибудь непосредственному положению, которое уже не может быть доказано. Всякая научная система имеет свои непосредственные положения, от которых она отправляется и которые никак не могут быть сведены к одному началу*. В области опыта в особенности всякое качество составляет нечто самостоятельное, которое не может быть объяснено ничем другим. Все объяснения касаются единственно количественных отношений**.

______________________

* Ibid. S. 22-25.
** Ibid. § 1. S. 47, 48; § 11. S. 75; § 72. S. 358.

______________________

Избегнуть всех этих ошибок возможно только приведением всего человеческого познания к его психологическим или антропологическим основам. Трансцендентальные начала мышления объясняются свойствами нашего познания, а для определения этих свойств необходимо прежде всего наблюдение над внутренними явлениями души. Таким образом, в основании философии должна лежать внутренняя опытная физика или естественная история духа, из которой потом, путем наведения, можно построить философскую антропологию, представляющую полную теорию познания и деятельности человека*.

______________________

* Ibid. Vorrede. S. XVII, XXI; Einleitung. S. 26, 30, 31-34.

______________________

Орудием этих наблюдений служит внутренний опыт, который играет такую же роль относительно душевных явлений, какую внешний опыт играет относительно физического мира. Хотя в человеке телесные и душевные явления находятся в тесной связи, однако одни никак не могут объясняться другими, ибо материя и дух, движение и сознание, составляют разные качества, которые не могут быть сведены одно на другое. Поэтому необходимо, прежде всего, самостоятельное исследование каждой стороны, и только при достаточном развитии как физиологии, так и психологии возможно сравнительное их изучение*. При этом надобно заметить, что внутренний опыт по необходимости должен производиться каждым над самим собою, то есть над отдельным лицом, тогда как внешний опыт, напротив, указывает на взаимные отношения предметов. Вследствие этого опытная антропология неизбежно имеет индивидуалистический характер**.

______________________

* Ibid. Bd I. Einleitung. S. 34-36, 39, 41, 47-49.
** Ibid. S. 46, 47.

______________________

Отправляясь от этих начал, Фрис предпосылает своей теории описание внутреннего процесса познания, из которого он затем выводит и самые его законы. Внутренний опыт не открывает нам в душе ничего, кроме чистой деятельности, состоящей в представлениях. Объяснить эту деятельность чем-либо другим мы не можем; это - самостоятельное качество, которое непосредственно дается нам опытом. Но тот же опыт показывает нам, что внутренняя деятельность, для того чтобы проявиться, нуждается во внешних возбуждениях. Следовательно, мы должны представить себе нашу познавательную способность, или разум, как возбуждаемую силу. Отсюда две противоположные стороны этой способности: восприимчивость и самодеятельность, чувство (Sinn) и чистый разум (Vernunft). Одно дает познанию материал, проистекающий от внешнего возбуждения; другой сообщает этому материалу форму, проистекающую из законов внутренней самодеятельности. Но обе стороны связаны неразрывно: в каждом непосредственном представлении к данному чувством материалу присоединяется чисто разумная форма. И то и другое вместе составляет чувственную область (Sinnlichkeit)*.

______________________

* Ibid. §§ 11,12.

______________________

Чувственность, в свою очередь, распадается на два отдела: на внешние и внутренние чувства. Первые раскрывают нам весь объективный мир в непосредственных представлениях. Но и здесь уже мы различаем содержание и форму. Содержание составляют различные чувственные качества, представляющие отношение внешних предметов в нашему духу, как то: цвет, вкус и т.д. Форма же проистекает из сопоставления всех этих качеств в пространстве и времени*. Пространство и время не даются нам чувственными впечатлениями. Это очевидно из того, что они идут за пределы всякого частного впечатления, составляя между тем необходимую форму их совокупности. Эти формы суть чистые представления, источник которых лежит в производительном воображении. Но непосредственно мы сознаем их только в сочетании с впечатлениями; в чистом же виде мы получаем их лишь посредством отвлечения**. Производительное воображение совершает и построение чувственных качеств в пространстве и времени. Это дает нам взаимные отношения внешних предметов, к чему сводится все наше знание природы. Чувственные качества остаются необъяснимыми, самостоятельными определениями: всякое объяснение касается только механического построения в пространстве и времени, которого законы выводятся математикою***.

______________________

* Ibid. § 20.
** Ibid. §§ 38, 39.
*** Ibid. § 20; Bd II. §§ 114-119.

______________________

С своей стороны, внутреннее чувство точно так же имеет содержание и форму. Содержание дается наблюдением внутренних движений души, которых сознание непременно предполагает в наблюдающем субъекте известную восприимчивую способность или чувство. Форму же дает непосредственное самосознание, которое в этой области заменяет пространство, составляя средоточие, к которому примыкают все частные ощущения. Но и это непосредственное самосознание, которое можно назвать чистою апперцепциею, проявляется только при отдельных ощущениях; последние же всегда имеют чувственный характер. Отсюда следует, что все наше самопознание проистекает от ощущений, которые притом должны иметь известную степень силы, чтобы действовать на внутреннее чувство*.

______________________

* Ibid. Bd I. §§ 22-27.

______________________

Все это составляет эмпирическое состояние человека, единственный источник всякого познания. Однако разум на этом не останавливается. Если бы все наше познание ограничивалось чувственною областью, мы имели бы только беспрерывно изменяющееся течение минутных впечатлений. Но познание заключает в себе постоянство и единство. Чувственные впечатления сохраняются, воспроизводятся и связываются между собою. Это совершается высшими способностями разума: воображением и умом. Первое производит воспоминающее движение мыслей, последний - логическое движение или рефлексию. Первое действует непроизвольно, последний - произвольно*.

______________________

* Ibid. § 29.

______________________

Воображение заключает в себе память, воспроизводительное воображение и производительное воображение. Первая сохраняет представления, второе воспроизводит их по законам сочетания представлений, третье вносит в них математическое построение. Воспроизводительное воображение и производительное составляют, таким образом, две совершенно различные способности; но они тесно связаны между собою. Связующим началом служит способность к отвлечению. По законам сочетания представлений сходные признаки, подкрепляясь взаимно, делаются постояннее, а различные, напротив, друг друга ослабляют. Вследствие этого воспроизводительное воображение приходит к отвлеченным представлениям, которые заключают в себе сходные признаки многих других. На эти представления производительное воображение налагает свои формы. Из них образуются отвлеченные схемы, которые, в свою очередь, составляют материал и точку отправления для рефлексии. Последняя превращает схемы в понятия и посредством сложения и разложения строит из них систему общего и необходимого знания*.

______________________

* Ibid. §§ 30-41.

______________________

Рефлексия не дает нам, однако, непосредственного познания вещей. Ее не следует смешивать с первоначальною самодеятельностью разума, составляющею источник всякого знания. Рефлексия служит единственно к тому, чтобы посредством самонаблюдения привести в сознание то, что уже лежит в первоначальной самодеятельности. Внутренний опыт дает нам только случайные и преходящие ощущения; рефлексия же раскрывает их связь и единство. Этим восполняется и завершается процесс внутреннего самопознания*. В отличие от непосредственной самодеятельности, которая следует внутренним, необходимым своим законам, эта новая деятельность является произвольною. Но участие воли заключается здесь единственно в направлении внимания. Истина раскрывается нам все-таки по необходимым законам; свобода выражается только в руководстве наблюдающим инструментом. Результат этого руководства состоит в выяснении произвольно выбираемых представлений, ибо по закону сочетания представлений те, на которые устремляется внимание, становятся более ясными. Несмотря, однако, на эту, по-видимому, ограниченную роль, которую играет здесь воля, в этой области впервые проявляется владычество человека над самим собою. Способностью к произвольной рефлексии человек отличается от животных. Над миром непосредственного, инстинктивного знания воздвигается другой, искусственный мир, в котором человек является властителем и возвышается к познанию собственного своего естества**.

______________________

* Ibid. §§ 51-54.
** Ibid. § 55.

______________________

Орудиями этого высшего познания служат логические формы, понятия, суждения, умозаключения, в основании которых лежат умственные категории. Но эти чисто субъективные формы отнюдь не следует принимать за выражение истинной сущности вещей. Большая часть заблуждений философии проистекает из этого смешения. Логические формы не что иное, как орудия рефлексии, то есть самонаблюдения. Они раскрывают нам единство и связь, лежащие в основании непосредственного знания, но ничего не говорят нам относительно объективных свойств этого единства. Вся задача их заключается в том, чтобы возвести отрывочные данные внутреннего чувства к общим и необходимым законам*. Это делается посредством отвлечения и сравнения. Отвлечение, как сказано выше, производится воображением, которое частные впечатления превращает в общую схему. Рефлексия, с своей стороны, посредством отрицательных признаков отличает неопределенную схему от других, с нею смежных, и таким образом делает из нее общедоступное понятие. Вследствие этого частное представление, отрываясь от случайности впечатления, становится общим; но вместе с тем оно теряет характер действительности и делается только возможным. Понятие есть проблематическое представление, которое, по этому самому, относится уже не к известному предмету, а ко всем возможным. Оно, с положительной или с отрицательной стороны, может служить для определения всей области знания. Отсюда общий закон определяемости: всякий предмет есть или А, или не А**. Эти взаимные отношения понятий раскрываются нам сравнением. Сопоставляя различные понятия, мы усматриваем их тождество или различие, их согласие или противоречие, отношения внутренние или внешние, материю или форму. Основанием сравнения служат логические категории, которые и дают нам различные формы суждений***. Этим способом мы получаем общие законы, выражающие связь понятий. Но закон не есть еще знание. Для того чтобы суждение сделалось знанием, нужно, чтобы законом определялся какой-нибудь действительный предмет. Это определение совершается посредством умозаключения. Система умозаключений, исходящих от общих начал, дает нам науку****. Таким образом, посредством рефлексии, мы, вместо случайных и отрывочных впечатлений, получаем общее и необходимое знание. Эти свойства проистекают из самой формы нашего мышления как возбуждаемой силы. Обще и необходимо для нас то, что всеми мыслится одинаково, что мы не можем мыслить иначе, потому что такова сущность нашего мышления. Материал, который дается нам чувствами, может быть разный, но способ действия разума в приложении к этому материалу везде один. Эта вытекающая из формы необходимость лежит уже в непосредственном представлении; она присуща всякому знанию. Но здесь она сливается с объективным представлением, а потому остается для нас скрытою. Задача рефлексии состоит в том, чтобы возвести ее в сознание посредством самонаблюдения. Путем отвлечения она отделяется от содержания и является как система общих и необходимых законов, лежащих в основании всякого знания. Через это мы не получаем ничего нового; мы узнаем лишь то, что уже лежит в непосредственном знании как необходимое его условие. Философия выясняет только то, что уже знают все. Ее дело заключается единственно в том, чтобы указать присутствие известных начал в нашем разуме. В этом состоит вывод всех философских истин. Всякое доказательство, как бы оно ни было сложно, окончательно сводится к чему-нибудь такому, что ясно само по себе, то есть что составляет непосредственное данное нашего разума, будь это опытное представление или логический закон. Посредствующее знание, или рефлексия, служит только орудием для раскрытия непосредственных истин. Поэтому всякая трансцендентальная истина, указывающая на отношение мысли к предмету, окончательно опирается на эмпирическую истину, раскрываемую нам внутренним опытом*****.

______________________

* Ibid. § 57. S. 278-280; § 64.
** Ibid. §§ 58-62.
*** Ibid. § 57.
**** Ibid. §§ 46, 47.
***** Ibid. §§ 63,70,71.

______________________

Из всего этого ясно, что все человеческое знание может быть разделено на три разряда: историческое знание дает нам чувственный материал, философское знание - логическую форму, наконец, математическое знание, которого содержание дается проистекающими из воображения чистыми формами пространства и времени, стоит посередине между обоими. Посредством этих форм разнообразие опытного знания сводится к общим законам. Поэтому математика служит связью между опытом и логикою; все научные объяснения внешнего мира могут быть только математические. Данные опытом качества, как сказано выше, не могут быть сведены друг к другу; каждое из них составляет самостоятельную точку отправления для знания. Объяснения могут касаться единственно количественных отношений, а это и есть дело математики*. Эти три рода познания соответствуют трем способностям разума: чувственности, уму и стоящему между обоими рассудку. Задача последнего состоит в возведении частного к общему или в приложении общего к частному. Он воспроизводит путем рефлексии то, что воображение дает непосредственно. Поэтому в основании своем они составляют одну и ту же способность**.

______________________

* Ibid. § 72.
** Ibid. § 76; Bd U.S. 114.

______________________

Очевидно, однако, что подобное знание представляется разуму недостаточным. Чувственность дает нам только случайные и отрывочные явления. Математика сопоставляет эти явления в пространстве и времени; но выводимые ею количественные определения неизбежно страдают неполнотою. Количество, с одной стороны, идет в бесконечность, следовательно, никогда не завершается; с другой стороны, оно делимо до бесконечности, следовательно, никогда не доходит до простых начал. Между тем логическая форма требует полноты и единства. Всякий логический закон имеет характер безусловно общий и необходимый. Это вытекает из самого существа разума как единой деятельной силы. Он образует одну всецелую область знания, в которой все связано внутренними законами. Все, что в нем возбуждается, составляет только видоизменение собственной его деятельности; всякое определение входит в него как часть в целое. Но так как эти возбуждения отрывочны и случайны, то они никогда не могут наполнить форму. Если бы разум был независимою, самодеятельною силою, знание имело бы характер органического единства и всецелости. Но внешняя ограниченность разума и проистекающая отсюда потребность внешнего возбуждения для его деятельности ведут к тому, что содержание не соответствует форме*.

______________________

* Ibid. Bd II. S. 33-35, 59-61, 152-155, 172, 176.

______________________

Вследствие этого разум, по самому существу своему, идет за пределы всякого опыта. Он стремится к познанию безусловно общего и необходимого. Здесь лежит область идей истины, красоты и добра, в которых разум выражает свои понятия о безусловном бытии. Эти идеи не даются нам опытом; им ничего не соответствует в действительности. Они не даются нам и рефлексиею, которая сама ничего не производит, а наблюдает только то, что уже заключается в опытном представлении. Источником их является опять непосредственное чувство, вера, идущая за пределы всякого знания. Рефлексия же приходит к ним чисто отрицательным путем, противополагая безусловное условному и бесконечное конечному. По самому свойству разума она отправляется от чувственных определений, и только отрицанием присущих этим определениям границ она возвышается к сверхчувственным идеям. А так как граница есть уже отрицание, то здесь происходит двойное отрицание. Поэтому все определения абсолютного, которые дает нам логика, имеют чисто отрицательный характер, вследствие чего они неприложимы к действительности и не могут служить нам орудиями какого бы то ни было знания*. Вера убеждает нас в существовании безусловного бытия; с другой стороны, недостаточность опытных представлений доказывает нам, что вещи сами по себе не могут быть такими, какими они нам являются: мы видим в них не самостоятельные сущности, а только явления того абсолютного бытия, в которое мы верим. Но при всем том мы познаем это абсолютное бытие единственно чрез посредство явлений. Положительного понятия о нем мы не имеем, и если бы вместо того, чтобы противополагать идеи действительности, мы захотели путем разума приложить их к действительности, мы впали бы в неразрешимые противоречия**.

______________________

* Ibid. S. 12, 27-28, 173, 183-185.
** Ibid. § 128-131, 132. S. 215.

______________________

Верховные идеи, к которым приходит разум, суть идеи души, свободы и Божества. Основанием их служат три логические категории субстанции, причинности и взаимодействия. Под именем души мы разумеем невещественную субстанцию. Это понятие получается через отрицание всяких количественных определений, составляющих существо материи. Остаются только разум и воля как непосредственные и необъяснимые друг другом качества, которые даются нам внутренним опытом; но и те мы должны представить себе состоящими вне времени. Человеческому разуму присуща вера в душу как вечную субстанцию, лежащую в основании всех пространственных и временных определений; но если бы мы вздумали приложить эту идею к действительному познанию человека, мы пришли бы в столкновение с законами как физики, так и логики, ибо то, что состоит вне пространства и времени, не прилагается к тому, что подчиняется этим формам*. То же самое имеет место относительно свободы. Под этим именем мы разумеем причинность, изъятую от законов физической необходимости. Это составляет опять всеобщее убеждение человечества, но к действительности эта идея ненриложима, ибо она противоречит законам физики, по которым всякая действующая сила имеет ограниченный размер. В физическом мире все совершается взаимодействием сил, причем всегда побеждает большая; безусловного требования здесь не может быть. Идея свободы противоречит и необходимым законам, которыми, по убеждению нашего разума, должен управляться чисто умственный мир. И тут мы принуждены ограничиться сознанием своего неведения**. Наконец, всего менее мы можем иметь понятие о Божестве. Эта идея необходимо вытекает из понятия о мире как всецелости, управляемой единым началом, следовательно, имеющей единую основу. Но если бы, разумея под именем Божества совокупность всего реального, мы захотели соединить в нем все положительные качества, мы пришли бы только к сочетанию противоречащих определений. Следовательно, и здесь мы должны ограничиться одними отрицаниями, признав, что никакого положительного понятия о Божестве мы иметь не можем***.

______________________

* Ibid. § 135-141.
** Ibid. § 142-145.
*** Ibid. § 146-149.

______________________

Таким образом, для логики идеи остаются непроницаемою тайною. Мы можем только указать присутствие их в человеческом разуме и доказать их необходимость в связи с остальными способностями человека; но мы не в состоянии раскрыть их содержания, ибо не можем указать ничего, соответствующего им в действительности. Теории идей быть не может. Они остаются достоянием веры*. В приложении же к действительности разум должен ограничиться чаянием (Ahndung). Рассудок, связывающий общее с частным, не имеет здесь никакого способного быть формулированным закона, который бы он мог приложить к опытным явлениям. Он может только смутно предчувствовать присутствие идей в действительности. Отсюда проистекает понятие о красоте. Следуя непосредственному чувству, рассудок строит внешние явления на основании неизъяснимых начал гармонии и единства. С этим связано и религиозное созерцание, которое чует присутствие вечных начал в природе и жизни. Наконец, эти же смутные идеи служат человеку для определения цены или достоинства вещей; через это разум становится источником нравственной деятельности. Здесь теоретический разум переходит в практический**.

______________________

* Ibid. § 155,158,160,162.
** Ibid. Bd I. § 85; Bd II. § 162.

______________________

Такова теория познания Фриса. Главное ее основание заключается в воззрении на рефлексию как на произведение внутреннего опыта, раскрывающего нам только то, что уже лежит в непосредственных действиях разума. Но это-то и составляет слабую сторону этой теории. Если разум, как признает Фрис, есть чистая деятельность, то рефлексия не может быть только страдательным наблюдением данного извне содержания: это - новая деятельность, воспроизводящая первую, но уже отрешенная от внешнего условия возбуждаемости и сознающая каждый свой шаг. Разум наблюдает себя, только сознательно воспроизводя вновь свои действия. Но эта новая деятельность имеет уже совершенно иной характер, нежели прежняя. Точкою отправления служит здесь уже не внешнее ограничение, а внутренняя самодеятельность. Там форма скрывалась в содержании; здесь, напротив, на первом плане является сознание формы. Отделить форму от содержания разум может, только воспроизводя первую в ее чистоте, то есть новою, чистою самодеятельностью, а никак не путем бессознательного отвлечения, вытекающего из законов сочетания представлений. Когда Фрис основанием рефлексии считает схему, начертанную воспроизводительным воображением, он очевидно смешивает представление с понятием, образ с мыслью. Отвлеченные схемы воображения вращаются все-таки в области содержания; форма и здесь остается скрытою. Чтобы сознать чистую форму, надобно представить ее в ее чистоте, то есть нужно новое, чистое действие разума, отрешенное от всякого содержания.

Эта сознательная самодеятельность разума, идущая чисто изнутри его, одна может сообщить знанию тот характер всеобщности, единства и необходимости, которого не в состоянии дать никакое наблюдение. Все наблюдения, как признает сам Фрис, имеют частный характер. Они отрывочны и случайны; за пределами их лежит бесконечная возможность других фактов. Поэтому сколько бы мы тут ни отвлекали, мы никогда не получим понятия, которое имело бы безусловно общее значение. Всякий логический закон является здесь в частном приложении, и ничего другого, кроме элементов частного представления, отвлечение нам не дает. Чтобы получить закон в его всеобщности, надобно воспроизвести его путем умозрения как чистое требование разума. Возьмем, например, первый логический закон, приводимый Фрисом, - закон определяемости: всякий предмет есть или А, или не А. Очевидно, что мы этого закона никогда не получим из наблюдения, ибо как подлежащее, так и сказуемое выходят из пределов всякого наблюдения. Чтобы получить этот закон путем отвлечения, надобно пройти бесконечность предметов и бесконечность признаков. Между тем он ясен для нас сам по себе, ибо он означает только способность разума сравнивать все лежащие в нем не только действительные, но и возможные представления и определять одно другим, положительно или отрицательно. В нем выражается не свойство того или другого частного представления, а чистое единство разума при бесконечности его объема. Поэтому разум непосредственно сознает его в себе как закон безусловно общий.

Еще менее может наблюдение дать нам какое бы то ни было понятие о необходимости. За пределами всякого частного случая лежит бесконечная возможность других случаев; следовательно, для того чтобы путем опыта прийти к заключению, что то или другое необходимо, то есть иначе быть не может, надобно опять же пройти всю эту бесконечность. И все-таки через это мы получим только факт, указывающий на закон, а не самый закон как безусловную связь представлений. Необходимость как разумный закон означает, что иное не мыслимо, а это понятие получается только чистым самосознанием разума. Воспроизводя чистую форму, одинаково прилагающуюся ко всякому содержанию, разум непосредственно создает и внутреннюю связь формальных определений, то есть тот способ действия, которому он следует при их произведении. При каждом шаге, который он делает на этом пути, он сознает, что не может ступить иначе. Отсюда и рождается у него понятие о необходимости, которое прилагается ко всему мыслимому миру. Необходимость в содержании проистекает единственно из необходимости формы.

Сам Фрис это сознает. Против Локка и его последователей он приводит, что даже пустое понятие о необходимости невозможно при чисто опытном познании*. Он прямо говорит, что единство и необходимость мы сознаем непосредственно, а не только как форму при данном чувствами материале**. Но производя, с другой стороны, всю рефлексию из внутреннего опыта, имеющего чувственный характер, он впадает в безвыходное противоречие с самим собою. Вследствие этого его теория познания страдает внутреннею несообразностью. Исходную точку составляет опытное представление, которое дает нам сознание действительности. Затем, путем отвлечения, мы получаем общее понятие, которое является только возможным или проблематическим. Но так как возможное понятие не есть еще действительное знание, то нужно, наконец, приложение добытого таким образом понятия к действительному предмету. В этом, по теории Фриса, состоит последнее действие разума, умозаключение, которое дает нам познание необходимое или аподиктическое. Всю сущность знания Фрис полагает в этом движении от действительного, через возможное, к необходимому***. Но спрашивается, какого рода необходимость можно получить из приложения возможного к действительному? Очевидно, что кроме некоторого сходства признаков между данным предметом и отвлеченным представлением мы ничего не обретем. Поэтому сам Фрис, в других местах, понимает умозаключение совершенно иначе. Большую посылку, говорит он, составляет общий и необходимый закон, получаемый отвлечением, меньшую посылку - подведение факта под закон, наконец, заключение - определение факта законом****. Таким образом, вместо проблематического понятия в большей посылке неожиданно является аподиктическое суждение. Необходимость, которая признавалась только в заключении, теперь оказывается в самом начале. Но откуда же она там взялась? Из возможного никак нельзя вывести необходимого, ибо возможно то, что может быть и не быть, а необходимо то, что не может не быть. Фрис определяет необходимость как связь или отношение понятий*****. Но если она есть в связи, то она должна быть и в том, что связывается. Необходимые отношения могут быть только между необходимыми понятиями. Здесь обнаруживается проистекающее из теории Фриса смешение возможных или материальных понятий, получаемых путем опытного отвлечения, с необходимыми или формальными понятиями, проистекающими из существа самого разума, из чистой его самодеятельности. При своем старании основать всю теорию познания на опытной психологии и вывести рефлексию из внутреннего опыта он неизбежно должен был последние свести на первые; но это самое сделало всякий правильный вывод невозможным и вовлекло его в очевидные противоречия с самим собою.

______________________

* Ibid. Bd II. § 95. S. 74.
** Ibid. § 115. S. 150.
*** Ibid. Bd I. § 63. S. 299-300; Bd II. S. 120.
**** Ibid. Bd I. § 63. S. 309.
***** Ibid. Bd II. S. 129.

______________________

Отсюда противоречия и в понимании идей. Фрис выводит их, с одной стороны, из непосредственного чувства, лежащего в основании всякой рефлексии, с другой стороны, из отрицательного противоположения их чувственному миру путем рефлексии. Но почему же рефлексия не может на этот раз сознательно воспроизвести те положительные определения, которые заключаются в непосредственном чувстве? Вера, очевидно, не ограничивается одними отрицаниями, ибо в таком случае идеи не служили бы нам ни к чему. Если же мы можем определить их только отрицательно, то для этого не нужно непосредственного чувства; достаточно одной рефлексии. Мало того: из собственного учения Фриса мы можем видеть, что рефлексия должна дать нам и положительные определения. Фрис совершенно верно указал на несоответствие содержания и формы в познании чувственного мира. Форма имеет характер безусловной общности и необходимости; содержание же ограничено. Поэтому разум в силу своей формы идет за пределы всякого опыта и требует содержания, ей соответствующего. Отсюда понятие о безусловном, самосущем бытии, которое сам Фрис выводит из отношения содержания к безусловному единству формы, следовательно, помимо всякого непосредственного чувства*. Фрис утверждает, что определить это бытие мы можем только отрицанием границ, то есть двойным отрицанием; но отрицание отрицания, как известно, дает положение. Кроме того, опять же по признанию самого Фриса, к понятию о безусловном бытии непосредственно прилагаются общие категории разума, которыми определяется и чувственное бытие**. Отсюда выводимые Фрисом идеи души, свободы, Божества - идеи положительные, а вовсе не отрицательные. Затруднение заключается здесь в том, чтобы уразуметь связь полученных таким образом понятий с представлениями чувственного мира. Эта задача разрешается диалектикою, которая понимает безусловное и условное, общее и частное как две противоположные, но относящиеся друг к другу и необходимо связанные между собою стороны всемирного бытия. Фрис остановился на одном противоположении начал, которых он не умел примирить. Отвергая диалектику и вообще всякое умозрение, видя в рефлексии лишь отражение чувственного познания, он последовательно признал, что рефлектирующий разум может иметь только отрицательное понятие о безусловном через противоположение его условному. Но так как одно отрицательное понятие, очевидно, ни к чему не служит, то надобно было, сверх того, прибегнуть и к непосредственному чувству веры, которое не дает, однако, никакого определенного содержания. Таким образом, безусловное бытие определяется с двух разных сторон: положительно, верою, и отрицательно, рефлексиею. Ясно, что это - две стороны одного и того же разумного начала. Но у Фриса эти стороны не только распадаются, но и приписываются двум совершенно различным способностям, вследствие чего рефлексия дает одно отрицание, а вера остается без всякого определения. В этом выводе высказывается вся недостаточность теории, которая хочет умозрение произвести из опыта. Она бессильна вывести общие законы разума и связать разумные определения между собою. У Фриса эти недостатки выступают особенно ярко вследствие того, что он отступает уже от чистой эмпирии. Отправляясь от критики Канта, он реальному знанию противопоставил идеальное; но лишив последнее необходимой его разумной основы, заключающейся в умозрении, видя в рефлексии лишь отражение опытных представлений, он в идеальном мире обрел только пустое место, которое и принужден был наполнить совершенно неопределенным непосредственным чувством. В приложении же к действительности сознание идеального мира является у него в виде смутного предчувствия, в котором смешиваются нравственность, религия и искусство.

______________________

* Ibid. § 130. S. 205-208.
** Ibid. § 134. S. 219-221.

______________________

Отсюда проистекают коренные недостатки и в практическом учении Фриса. Главную задачу практической философии он полагает в приложении вечного порядка идей к человеческой жизни. Основным началом является здесь понятие о достоинстве (Wtirde), или о безусловной стоимости (Werth) вещей*. Откуда же получаем мы это понятие? Фрис утверждает, с одной стороны, что оно проистекает непосредственно из разума, помимо всяких чувственных впечатлений, вследствие чего мы приобретаем здесь чисто умозрительное познание**; с другой стороны, он говорит, что понятие о достоинстве, как и всякая другая безусловная идея, получается только отрицанием условного понятия о стоимости через противоположение последнему, а потому в исследовании его значения мы должны начать с опытного определения понятия о стоимости вообще***.

______________________

* Ibid. Bd III. Einleitung. S. 5.
** Ibid. S. 6.
*** Ibid. S. 5, 7.

______________________

Это понятие, по мнению Фриса, дается нам не теоретическим разумом, который познает только вещи, но не определяет их стоимости, также и не практическим разумом, который действует на основании понятий о стоимости, но сам их не производит, а третьею, отличною от других способностью, которую Фрис называет сердцем (Herz, Gemuth). Независимо от познания, сердце принимает известный интерес в вещах, и этим интересом определяется их стоимость для нас. Эта способность составляет источник влечений и выражается в чувствах удовольствия и неудовольствия (Lust und Unlust)*.

______________________

* Ibid. Bd III. S. 7-12.

______________________

Фрис не думает, однако, сводить все практические понятия человека к тем непосредственным ощущениям, которые обыкновенно называются чувствами удовольствия и неудовольствия. Он очень хорошо видел, что подобная теория ведет к уничтожению всякой эстетики и всякой нравственности. Эстетические и нравственные понятия становятся через это делом личного вкуса*. Фрис упрекает даже Канта за то, что он чувства удовольствия и неудовольствия принимал в обыкновенном значении и на этом основании отрицал возможность вывести из них какие бы то но было умозрительные начала**. По мнению Фриса, чувства удовольствия и неудовольствия должны быть поняты в гораздо более обширном смысле. Они означают не столько непосредственное ощущение, сколько непосредственное суждение рассудка, что то или другое ему нравится или не нравится. Основание же для этих суждений дается влечением или сердцем. Таким образом, под именем чувств удовольствия и неудовольствия мы должны разуметь теоретическую способность, определяющую стоимость вещей на основании закона, который дается ей влечением***.

______________________

* Ibid. § 165. S. 18-19.
**Ibid. § 201. S. 147-148.
*** Ibid. § 165.

______________________

Уже в этих первых определениях Фриса мы можем видеть смешение разнородных начал. С одной стороны, он прямо, вслед за Кантом, отличает чувства удовольствия и неудовольствия от познавательной способности*; с другой стороны, видя невозможность свести все практические понятия к непосредственному ощущению, он опять превращает эти чувства в теоретические суждения. Но тогда в чем же выражаются влечения сердца? В интересе, который мы принимаем в вещах, говорит Фрис. Но этот интерес определяется именно чувствами удовольствия и неудовольствия, следовательно, по учению Фриса, теоретическою способностью, а не влечением. Для последнего остается только пустое место.

______________________

* Ibid. § 164. S. 7.

______________________

Это смешение понятий и предметов еще яснее обнаруживается из анализа содержания этих чувств. Удовольствие, говорит Фрис, может быть двоякое: созерцательное (intuitiv), или эстетическое, я умственное (intellectuell). К первому относятся чувства приятного и прекрасного, ко второму - чувство благого. Приятное нравится прежде суждения, прекрасное - при суждении, благое - после суждения. В последнем случае удовольствие определяется предварительным суждением, которое приписывает известную стоимость предмету*. Из этого Фрис выводит, что чувство удовольствия, собственно говоря, раскрывает нам только источник приятного; относительно же благого оно получает правило, которым оно руководится, из другой области - из понятия о цели**. Что касается до третьего начала, до прекрасного, то оно отличается от двух первых тем, что оно бескорыстно. В приятном и благом стоимость предмета определяется целесообразным отношением его к субъекту, то есть интересом; стоимость же прекрасного определяется помимо всякого интереса, внутреннею целесообразностью предмета. Приятное нравится вследствие наклонности, благое - вследствие уважения, прекрасное - вследствие благоволения (Gunst)***.

______________________

* Ibid. § 166. S. 20-21.
** Ibid. § 171; cp. § 170.
*** Ibid. § 166. S. 21-22.

______________________

Оказывается, следовательно, в противоречии с изложенным выше, что стоимость предметов определяется отнюдь не одним интересом. Фрис утверждает, с одной стороны, что начало цели составляет только частное приложение начала стоимости вследствие возведения интереса в понятие*, с другой стороны - что интерес составляет только частное приложение начала цели, означающее целесообразность в отношении к нам самим**. Мы видели уже, что в теории познания он производил эстетические суждения вовсе не из влечений или сердца, а из рефлектирующего рассудка, чающего присутствие идей в действительном мире. Из трех видов стоимости мы должны, следовательно, исключить один - как имеющий совершенно другой источник, нежели остальные. Но и два других, очевидно, имеют не одно происхождение. По собственной теории Фриса выходит, что в приятном суждение определяется ощущением, а в благом, напротив, ощущение определяется суждением. В одном случае мы придаем стоимость предмету, потому что он нам приятен: тут определяющим началом, очевидно, является интерес. В другом случае, прежде нежели мы ощущаем какой бы то ни было интерес, стоимость уже определена разумом на основании общего и необходимого закона, которому интерес подчиняется в силу обязанности.

______________________

* Ibid. § 164. S. 10-11.
** Ibid. § 166. S. 21-22.

______________________

Эту двойственность начал Фрис прямо признает как в чувстве удовольствия и неудовольствия, так и в самой деятельности человека. Следуя Канту, он в деятельной способности различает побуждения двоякого рода: чувственные и разумные. Первые даются инстинктивным влечением, вторые - рефлексиею. В последних человек сам себе полагает цели и действует по правилам или по представлению закона. Решение принимает здесь форму умозаключения, а так как в правильном умозаключении большая посылка имеет характер всеобщности и необходимости, то истинно разумное решение будет то, которое отправляется от всеобщего и необходимого закона. Поэтому закон принимает здесь форму безусловного предписания; он требует, чтобы при столкновении с другими побуждениями необходимое побуждение, или обязанность, всегда имело перевес. В этом состоит автономия, или самоопределение, воли, в отличие от гетерономии, проявляющейся в подчинении воли чувственным влечениям. Непременное условие автономии заключается в способности разума отрешаться от всякого чувственного определения, способности, противоречащей законам природы и возможной только под идеей свободы. По естественным законам каждое побуждение имеет известную силу, и при столкновении их всегда побеждает сильнейшее; автономия же воли требует, чтобы разумное побуждение было, безусловно, выше всех*.

______________________

* Ibid. § 173-177.

______________________

Все это - не что иное, как учение Канта. Но, развивая эти определения, которые очевидно ведут к чистому законодательству разума, Фрис, согласно с общим направлением своей системы, все-таки окончательно сводит их к непосредственному чувству, вытекающему из сердца. Чувственному влечению, выражающемуся в стремлении к счастию, он противополагает другое, чистое влечение, которое выражается в совести. Оно имеет характер всеобщего и необходимого предписания; им налагается на человека обязанность. Оба эти влечения проистекают из одного основного влечения, из интереса, который разум принимает в самом разуме. Но первое относится к восприимчивости, второе - к самодеятельности; первым определяется содержание, вторым - форма. Чистое влечение составляет первоначальное, непосредственное определение формального единства разума: оно этому единству непосредственно дает содержание, заключающееся в идее абсолютного достоинства разума или разумного лица. Через это получается чисто умозрительное знание, помимо всяких чувственных определений, и притом знание, имеющее отношение к деятельности. Вследствие этого разум становится практическим. Эта данная чистым влечением идея абсолютного достоинства делается верховною посылкою, под которую подводятся все действия человека. Побуждение к действию может быть двоякое: чувственное и чисто разумное. Формальное требование разума состоит в том, чтобы разумное побуждение всегда имело перевес, ибо оно одно имеет характер всеобщности и необходимости. Содержание же этому требованию дает идея абсолютного достоинства, принадлежащего разумному лицу*.

______________________

* Ibid. § 182-183, 186.

______________________

Нетрудно видеть, что в этом выводе смешиваются чисто разумное определение и истекающий из чувства интерес. Разум приписывает абсолютное достоинство разуму в его всеобщности не потому, что он ощущает к нему интерес, а потому, что он видит в нем явление абсолютного. Иначе это определение не имело бы характера всеобщности и необходимости; оно не могло бы быть безусловным предписанием. Фрис восстает против всех выводов нравственного начала из ощущений; он отвергает не только теорию счастья, но и систему нравственного чувства, ссылаясь на то, что ощущение не заключает в себе ничего необходимого, следовательно, не может быть источником понятия об обязанности*. Но этот довод обращается и против собственного его учения. Влечение есть факт, который как таковой не заключает в себе ничего общего и необходимого. То, что Фрис называет чистым влечением, есть не более как односторонний факт, который приходит в столкновение с другим, противоположным влечением. Фактическая необходимость вовсе не ведет к победе первого над последним. Напротив, человеку в силу начала свободы приписывается способность выбирать между тем и другим. Нередко в нем перевешивает чувственное влечение. Следовательно, необходимость тут чисто теоретическая; разум усматривает здесь идеальное требование. Но действительный интерес может с этим не сообразоваться и увлечь человека в другую сторону.

______________________

* Ibid. § 197.

______________________

Сам Фрис это признает, когда он над двумя противоположными влечениями ставит третье, которое должно быть между ними судьею. Это третье влечение, которое Фрис называет собственно человеческим, проистекает из интереса, который человек принимает уже не в мимолетных явлениях своей жизни и не в разуме вообще, а в сочетании того и другого, то есть в совокупности своей личной жизни или в опытном познании жизни разума. Руководящее им начало есть стремление к совершенству*. Это влечение возбуждается рефлексиею, которая, возводя к сознанию различные интересы, движущие человеком, определяет значение каждого из них. При этом сравнении оказывается, что чувственное влечение не может быть руководящим началом деятельности, ибо все вещи, составляющие предметы наших желаний, являются только средством для личного удовлетворения; следовательно, цель, во всяком случае, заключается в собственной жизни и деятельности лица. С другой стороны, влечение, проистекающее из чистой самодеятельности, точно так же недостаточно: оно руководится идеею, а идеи имеют отрицательный характер. Уважение к достоинству лица указывает нам то, чего мы не должны делать, но не дает нам никаких положительных правил. Положительное приложение идей производится только эстетическим чувством, проистекающим из рефлектирующего рассудка. К нему-то и примыкает практическое влечение к совершенству. Оно представляет нам идеал красоты человеческой жизни, идеал, в котором отвлеченное уважение к закону связывается с личными стремлениями человека высшим началом любви**. Таким образом, заключает Фрис, между двумя противоположными влечениями, выражающими восприимчивость и самодеятельность разума, "становится еще чисто теоретическое развитие рефлексии, которая своим способом высказывает приговор основного влечения и, как мы видим, одна раскрывает нам закон стоимости вполне"***. Рефлектированное влечение не только является "решающим судьею" в борьбе добра и зла, но в способности определять стоимость предметов оно "играет роль хозяина"****. Если мы вспомним при этом, что эстетическое чувство отличается от других чувств удовольствия именно тем, что оно чуждо интереса, то на основании собственных выводов Фриса мы должны будем заключить, что верховное решение о достоинстве вещей принадлежит не инстинктивному влечению, а теоретическому суждению разума, хотя и не всегда ясно сознаваемому. Противоречие, лежащее в основании всей практической философии Фриса, обнаруживается здесь вполне.

______________________

* Ibid. § 180-181.
** Ibid. § 187-189.
*** Ibid. § 189. S. 104.
**** Ibid. § 189. S. 105.

______________________

Последствием этого взгляда является чисто личный характер основного нравственного начала. Инстинктивное влечение - всегда личное; только в чистой мысли разум возвышается к всеобщим началам. Поэтому Фрис свое чистое влечение называет влечением личности (Trieb der Personlichkeit) и полагает абсолютную стоимость разума единственно в достоинстве лица. Хотя он говорит об умственном мире целей, связывающем отдельные особи, но весь его нравственный закон ограничивается уважением к личному достоинству единичного человека.

К этому присоединяется другой существенный недостаток, касающийся содержания нравственного закона, недостаток, который коренится в изложенной выше теории происхождения идей. Если познающий разум непосредственно определяется чистым влечением и из этого проистекает умозрительное познание, как говорит Фрис, то содержание этого познания должно быть положительное. Между тем Фрис, верный своему взгляду, утверждает и тут, что достоинство не что иное, как безграничная стоимость, то есть отрицательная идея, вследствие чего все вытекающие из этого начала требования имеют чисто отрицательный характер. Нравственная обязанность, по этой теории, состоит исключительно в ненарушении достоинства лиц. Всякое же положительное приложение идей относится не к этике, а к религиозно-эстетическому миросозерцанию, составляющему предмет философского учения о религии*.

______________________

* Ibid. § 202. S. 163-165; § 205. S. 173-174, 176, 178-179; § 215. S. 230-231.

______________________

Этот личный и отрицательный характер нравственного начала ведет к тому, что нравственность у Фриса сводится к праву. Нравственный закон безусловно требует, чтобы мы следовали предписанию обязанности; в этом состоит добродетель. Но когда спрашивается, в чем же заключается это предписание или что составляет содержание нравственного закона, то Фрис отвечает: закон права, воспрещающий нарушение достоинства лица*. Поэтому вместо идеи добра он нередко ставит просто идею права, сопоставляя ее с идеями истины и красоты**. Если религиозно-эстетическое воззрение выставляет, сверх того, еще идеал душевной красоты, выражающийся преимущественно в чувстве любви, то в этом идеале, по мнению Фриса, нет ничего обязательного; он выходит из пределов собственно нравственного закона***.

______________________

* Fries J.F. Handbuch der psychischen Philosophie. Bd I. § 24. S. 77, 171; Idem. Philosophische Rechtslehre oder Kritik aller positiven Gesetzgebung. Vorrede. S. XIX-XX.
** Fries J. F. Handbuch der psychischen Philosophie. Bd I. S. 296, 373.
*** Fries J.F. Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft. Bd III. S. 178-179, 186, 190-191, 205, 211-212, 230-231; Fries J.F. Handbuch der psychischen Philosophie. Bd I. S. 80,171, 246-247.

______________________

Несмотря, однако, на такое поглощение нравственности правом, Фрис старается разделить эти две области; но он поставлен при этом в значительное затруднение. Он указывает на то, что нравственность поддерживается внутреннею силою, добродетелью, а право внешним принуждением; но затем он сам же отвергает различие, основанное на этом признаке, как несущественное, ибо закон права действует и помимо принуждения: последним обеспечивается только исполнение*. Точно так же он отвергает и принятое Кантом разделение, основанное на приложении закона, с одной стороны, к внутренним помыслам, с другой стороны, к внешним действиям. Содержание закона, говорит Фрис, в обоих случаях одинаково; внутренние обязанности, так же как и внешние, истекают из юридического закона**. Сам Фрис, однако, в другом своем сочинении, в "Руководстве к практической философии", приходит к тому же началу, с тем только отличием от Канта, что он все внутренние обязанности считает вместе и внешними, не признавая никаких других обязанностей, кроме юридических***. Но рядом с этим, и в означенном сочинении, и в "Новой критике разума", различие между нравственностью и правом сводится к различию между нравственным учением и политикою: первое прилагает общее учение об обязанностях к отдельному лицу, вторая - к совокупности лиц. Метафизическое правоведение, говорит Фрис, составляет чисто философскую часть политики****. Но если не существует иных обязанностей, кроме юридических, а юриспруденция сливается с политикою, то что же остается собственно для нравственности, кроме чисто формального предписания? Да и самое формальное предписание, относясь к взаимным отношениям лиц, следовательно, к обществу, входит в учение о праве как основное его начало. Очевидно, что с этой точки зрения нет возможности разграничить эти две области.

______________________

* Fries J.F. Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft. Bd III. § 207. S. 185; Idem. Handbuch der psychischen Philosophie. Bd I. S. 160.
** Fries J.F. Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft. Bd HI. § 207. S. 182-184.
*** Fries J.F. Handbuch der psychischen Philosophie. Bd I. § 41. S. 166, 168, примеч.
**** Fries J.F. Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft. Bd III. § 207. S. 185; Idem. Handbuch der psychischen Philosophie. Bd I. § 6. S. 19.

______________________

С другой стороны, поглощение нравственности правом ведет к смешению права с обязанностью. Фрис восстает против сделанного Кантом вывода права из свободы и вытекающего отсюда определения права как дозволения. По его мнению, понятие о дозволенном совершенно неприложимо к науке и не дает никаких точных определений. Вместо разумной общительности мы получаем здесь только закон мыслимого разобщения, ибо каждое лицо рассматривается как совершенно независимое от других. Истинное понятие о праве, говорит Фрис, состоит в том, что я могу чего-либо требовать от другого во имя закона. Вся сила этого требования заключается в обязанности, возложенной законом на другое лицо. Поэтому всякому праву соответствует обязанность. Коренным началом является здесь не разобщение, а взаимодействие лиц, взаимодействие, которое определяется высшим, безусловным предписанием закона*. Фрис прямо даже производит право из обязанности; вся этика, по его мнению, не что иное, как учение об обязанностях**. Но мы видели уже, что по его теории обязанности человека заключаются единственно в уважении к достоинству лица, достоинство же выражается именно в том, что лицо является самостоятельною целью и причиною своих действий, независимо от кого-либо другого***. Следовательно, коренное начало здесь все-таки - вытекающая из достоинства свобода, а обязанность является только последствием этого начала. Поэтому сам Фрис называет юридический закон законом свободы; он говорит даже, что все юридическое законодательство выводится из верховного закона свободы****. Но, не отличая нравственности от права, он, с одной стороны, видит в нравственном законе только юридическое содержание, с другой стороны, он самому юридическому закону придает нравственный характер.

______________________

* Fries J. F. Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft. Bd III. § 214. S. 223-224; Idem. Philosophische Rechtslehre oder Kritik aller positiven Gesetzgebung (1803). S. 8-9, 23-25.
** Fries J.F. Philosophische Rechtslehre oder Kritik aller positiven Gesetzgebung. S.9.
*** Fries J. F. Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft. Bd III. § 204. S. 170.
**** Fries J. F. Philosophische Rechtslehre oder Kritik aller positiven Gesetzgebung. S. 2, 3, 63; Idem. Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft. Bd III. S. 171.

______________________

Вследствие этого основным началом права Фрис считает не свободу, а равенство. Прилагая к этике общие категории субстанции, причинности и взаимодействия, он выводит отсюда троякий закон. Первый есть закон личной самостоятельности. Он гласит, что каждое разумное лицо имеет абсолютное достоинство, временным же состояниям лица в природе присваивается относительная стоимость, которая может быть больше или меньше. Второй закон, основанный на категории причинности, есть закон личной независимости, или внешней свободы: каждое разумное лицо - само себе цель; всякая же вещь для него - только средство. Наконец, третий закон, основанный на категории взаимодействия, есть закон правды, или личного равенства: каждое разумное лицо имеет одинаковое с другими личное достоинство, вследствие чего оно никогда не может быть употреблено как средство*. Если мы сравним эти три закона между собою, то увидим, что последний основан на первых двух. Взаимодействие лиц состоит именно во взаимном признании личного достоинства и вытекающей из него свободы. Следовательно, по правилам логики, равенство вытекает из свободы, а не наоборот. Между тем Фрис уверяет, что первые два закона не могут быть побуждениями к деятельности, ибо в этом виде они неприложимы в жизни. Приложение они находят только во взаимных отношениях разумных существ, а потому закон равенства должен быть признан единственным верховным началом права**. Такой вывод составляет естественный результат принятой Фрисом точки зрения. В действительности в юридической области, по самому ее существу, личное начало является основным. Поэтому здесь обязанность составляет последствие права и равенство - последствие свободы. Но так как Фрис возвел юридический закон на степень безусловно нравственного предписания, то у него вышло наоборот. Воззрение все-таки остается индивидуалистическим, ибо равенство, так же как и свобода, составляет требование личности; кроме чисто отрицательного юридического закона, тут нет ничего. Но отношения различных сторон и требований индивидуализма извращены вследствие превращения права в обязанность.

______________________

* Fries J. F. Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft. Bd III. § 204. S. 170; Idem. Handbuch der psychischen Philosophie. Bd I. § 39. S. 156.
** Fries J. F. Neue oder anthropologische Kritik der Vernunft. Bd III. § 206. S. 180.

______________________

На чистом начале равенства Фрис построил свое "Философское учение о праве" ("Philosophsche Rechtslehre"), которое он издал еще в 1803 г. прежде "Новой критики разума". Юридический закон выставляется здесь верховным мерилом всякого законодательства, но это не более как идеал, к которому действительные государства приближаются мало-помалу. Идеи не прилагаются прямо к жизни; кроме чистых требований разума, тут действуют отношения естественных сил. Эти два противоположных начала связываются законом развития, который постепенно видоизменяет существующие отношения сил, приближая их к идеальным требованиям. Поэтому все действительно существующие законодательства могут считаться только временными (provisorisch). Окончательное же состояние (peremtorisch) является целью развития*.

______________________

* Fries J. F. Philosophische Rechtslehre oder Kritik aller positiven Gesetzgebung. S. 15-16, 27-28.

______________________

Фрис в этих положениях очевидно повторяет учение Канта; но вследствие смешения прав с нравственностью тут оказывается противоречие. Если юридический закон равенства есть безусловное повеление, вытекающее из чистых требований разума, как утверждает Фрис*, то как же может он оставаться идеалом, к которому следует только постепенно приближаться? Безусловное повеление должно одинаково прилагаться всегда и везде. Таков именно характер нравственного закона, обязательного для совести, то есть для внутренней свободы человека. Тут нет временных постановлений, а есть только уклонения, которые всегда осуждаются как зло. Если мы ту же безусловную точку зрения станем прилагать и к юридическому закону, то мы должны будем точно так же отвергнуть всякое от него отступление. Вследствие этого сам Фрис признает, что как скоро начало равенства относительно меня нарушено, так юридический закон перестает быть для меня обязательным**. Очевидно, что такое правило уничтожает силу всех положительных законодательств, то есть всего существующего в человечестве права. В действительности юридический закон не имеет этого безусловного характера. Определяя внешнюю свободу человека, его деятельность в физическом мире, он необходимо соображается с местными и временными условиями. Фактические отношения, дающие содержание праву, воздействуют и на самую его форму. Наконец, личная свобода входит как подчиненный элемент в состав высшего, органического целого и вместе с последним подлежит развитию. Поэтому идеал человеческого общежития составляет не чистое осуществление начал права, а сочетание этих начал с другими общественными элементами.

______________________