Шлейермахер 3 страница

______________________

* Ibid. § 166.

______________________

Что касается до символизующей деятельности, то здесь общее начало выражается в науке. Основание науки составляет единство разума во всех мыслящих существах; нравственная ее сторона заключается во взаимном общении мыслей, в котором движущим началом является любовь к истине. Органом этого общения служит язык, составляющий необходимую принадлежность мысли и указывающий на общественное ее значение: без языка нет мысли. Но вместе с тем языком определяется и относительная особенность знания. Оставаясь общим началом, наука организуется в пределах народностей, связанных языком. Поэтому наука неизбежно носит на себе народный характер, хотя, с другой стороны, во имя единства знания различные языки и народности стремятся к живому общению. Народная организация науки образует академию в обширном смысле. Эта организация выражается в противоположности ученых и публики, - противоположности, не имеющей, впрочем, никакого принудительного характера, но основанной на свободном отношении преподавания и учения. Истинное значение ученых заключается в том, что они обрабатывают отдельные отрасли науки, имея в виду ее совокупность. Задача их состоит в возведении всех частных знаний к высшему единству. Поэтому они между собою образуют живое единство. Но и оно основано на полной свободе. Внешняя форма тут не нужна. Затем, дальнейшее призвание ученых состоит в поддержании научной организации в народе посредством педагогической деятельности. Это составляет задачу университетов*.

______________________

* Ibid. § 168-171,179-180, 278-281.

______________________

Так определяет Шлейермахер значение науки в общей системе нравственных форм. Но при таких свободных отношениях между учеными и публикою и ученых между собою спрашивается, в чем же состоит организация науки и в чем выражается здесь народное единство? Очевидно, что по своему устройству наука уподобляется отнюдь не государству, а тому, что Шлейермахер называет свободным общением, где действуют частные силы без всякого общего руководства, единственно посредством взаимного признания и обмена мыслей. Поэтому и ограничение науки пределами народности, наподобие государства, совершенно произвольно. Выражая собою единство разума и стремясь к единству истины, наука по существу своему выходит из пределов народности. Из всех человеческих элементов это - самый общий. Ученые образуют всемирную республику, и те из них, которые принадлежат к различным народностям, нередко стоят гораздо ближе друг к другу, нежели те, которые принадлежат к одной. Отвлеченный схематизм Шлейермахера и тут придал предмету совершенно искусственное освещение.

Наконец в религии, по теории Шлейермахера, выражается личное чувство, составляющее особенность каждого в области познания. С непосредственным самосознанием связано чувство зависимости от верховного бытия, и это чувство служит источником религии. Но так же, как и в свободном общении, тут является потребность взаимного откровения, которое и дает религии нравственный характер. Чувство выражается не в языке, который составляет орудие мысли, а прежде всего в телодвижениях, а затем в произведениях искусства. Искусство относится к религии так же, как язык к науке. Поэтому все люди должны быть художниками в обширном смысле и всякое художество должно быть религиозным. Как скоро оно отделяется от религии, оно теряет свой нравственный характер*. Религиозное искусство имеет, впрочем, различную форму: постоянную и временную. Постоянные его произведения образуют общую сокровищницу, к которой все имеют доступ. Временными же выражениями религиозного чувства являются формы внешнего богослужения, для которого верующие собираются вместе**. Из этого возникает общество верующих - церковь. И тут высшее развитие сознания ведет к противоположности духовенства и мирян, сходной отчасти с отношением правительства к подданным, отчасти с отношением ученых к публике. Но организация церкви не совпадает с народностью. Она определяется данными самою природою общими массами, в которых выражаются особенности религиозного чувства. Эти особенности зависят преимущественно от разнообразного сочетания элементов богопознания. Главное различие заключается в том, какому элементу дается перевес - природе или разуму. Поставлена разума под владычество природы образует религии естественные; обратное отношение составляет основание религии разума. Во-первых, господствующим началом является необходимость, или судьба, во-вторых - свобода. Но естественные религии составляют низшую ступень, ибо цель развития состоит в полном подчинении природы разуму. Поэтому они должны перейти во вторую форму. В религии же разума преобладающим началом должно быть сознание единства, ибо разум, действующий в природе, один. Но при этом сохраняются второстепенные различия частных форм. Только поверхностный взгляд может не признавать их и лишь дикая грубость может употреблять против них насилие***.

______________________

* Schleiermacher. Entwurf eines Systems der Sittenlehre. § 172-175, 183-184, 253-257.
** Ibid. § 290.
*** Ibid. § 287-291.

______________________

Итак, в результате, по теории Шлейермахера, целью религиозного развития является сознание единства; различия играют тут подчиненную роль. Ясно, следовательно, что личная особенность не может быть основным началом религии; в теории оказывается противоречие. Оно обнаруживается еще яснее, если мы сравним обе сферы, в которых выражается своеобразие личности. Очевидно, что они заключают в себе весьма мало сходного. В свободном общении каждый дом составляет замкнутый в себе центр; взаимные отношения тут частные и случайные. В церкви, напротив, своеобразие выражается в общих массах. Организация тут гораздо крепче, нежели даже в науке, несмотря на то что последняя представляет собою общий элемент, а религия личный. Самые основанные на природе различия должны, наконец, исчезнуть в единстве религии разума. Таким образом, церковь, которая сперва представлялась только средою для взаимного выражения личных чувств, в результате оказывается высшим союзом, простирающимся далеко за пределы государства и объединяющим все человечество в сознании единого, владычествующего над всеми Божества. Очевидно, что конец не совпадает с началом.

Такое же противоречие обнаруживается и в воззрении Шлейермахера на искусство. С одной стороны, он видит в нем выражение личной своеобразности, с другой стороны, он не только требует, чтобы все искусство было религиозным, но утверждает, что в высоком религиозном стиле личная особенность художника становится совершенно на задний план. Художник должен быть чистым органом церкви, и произведения его должны быть объективным выражением общего типа*. Вообще, для искусства в схеме Шлейермахера не было места. Поэтому он сделал из него придаток религии, требуя, с одной стороны, чтобы все люди были художниками, и объявляя, с другой стороны, чисто светское направление искусства безнравственным. Такое воззрение само себя обличает.

______________________

* Ibid. § 290. S. 323.

______________________

Если же, рассмотревши все эти отдельные области деятельности, мы спросим, наконец, в чем же состоит их связь, кем и чем определяются их взаимные отношения, то на этот вопрос мы не получим ответа. Все миросозерцание Шлейермахера вращается в области противоположностей; первоначальное единство изъято из области ведения, а конечное единство остается недосягаемым идеалом, который точно так же не вмещается ни в какое понятие. Поэтому верховное благо заключает в себе только внешнее сочетание противоположных элементов без единого, связующего их начала. Сам Шлейермахер это признает. О верховном благе, говорит он, как полном объединении природы и разума мы не имеем определенного понятия. Мы можем представить его только в виде взаимного общения всех частных благ, притом различно с точки зрения каждого из них*. Следовательно, общего взгляда тут нет, ибо нет связующего начала. Частные области человеческой деятельности распадаются врозь; для определения взаимных их отношений не остается ничего, кроме общей фразы.

______________________

* Ibid. § 141.

______________________

Но рядом с этим отсутствием внутреннего единства мы видим и то безмерное расширение, которое понятие о верховном благе дает нравственному учению. Как в теории Вольфа конечная идея совершенства вела к распространению нравственного закона на весь физический мир, так и у Шлейермахера конечная идея добра ведет к подчинению обеих противоположностей, физического мира и духовного, единому нравственному началу. Промышленность, право, государство, наука, религия - все становится нравственною деятельностью, притом не с формальной только стороны, но и со стороны содержания. Каждое движение человека определяется нравственным законом. Но так как один нравственный закон недостаточен для установления этой связи противоположностей, то задача все-таки остается неисполненною и внутреннего единства не оказывается. Таким образом, нравственный идеализм сам собою указывает на абсолютный идеализм как на высшую точку зрения, примиряющую противоположности началом конечным.

Несообразность понятия о верховном благе с односторонностью чисто нравственной точки зрения открывается и при сравнении этого учения с другими частями этики. Начало, производящее верховное благо, есть добродетель. Но между тем как в верховном благе разум представляется как единое целое, проникающее противоположную ему всецелость природы, в добродетели разум является свойством единичного существа. Ясно, что результат шире производящей причины; вследствие этого между обоими началами оказывается противоречие. С одной стороны, верховное благо может быть произведено только совершенною добродетелью; с другой стороны, так как совершенство лица зависит от совершенства целого, то совершенная добродетель может быть произведена только верховным благом. Шлейермахер разрешает это противоречие тем, что добродетель как помышление предшествует верховному благу, но как внешнее явление она сама определяется взаимодействием нравственных сил, которое развивается вместе с верховным благом. Как орган целого, добродетель вырабатывается только этим целым*. Очевидно, однако, что если совершенство органа зависит от совершенства целого, а совершенство целого, в свою очередь, зависит от совершенства органов, которыми оно производится, то совершенства никогда не будет. Это - логический круг, из которого нет исхода. Отсюда следует, что одной добродетели недостаточно для произведения верховного блага.

______________________

* Schleiermacher. Entwurf eines Systems der Sittenlehre. § 292.

______________________

То же самое оказывается, если мы взглянем на предмет с другой точки зрения. Держась теории Шлейермахера, следует признать, что подчинение природы разуму может быть произведено единственно добродетелью. Никто не поверит, говорит он, что добро может произойти от действий противных обязанности, так же как и от действий сообразных с обязанностью*. Между тем известно, что в подчинении природы разуму добродетель играет наименьшую роль, а личный интерес наибольшую. Ясно, следовательно, что добродетели можно приписать только произведение нравственного добра, т.е. единение воль во имя высшего закона. Для произведения добра абсолютного нужно еще иное начало, связывающее нравственный мир с физическим.

______________________

* Schleiermacher. Ueber die wissenschaftl. Behandi. d. Tugendbegriffs//Werke. Abth. 3. Bd. 2. S. 358; то же: Idem. Entwurf eines Systems der Sittenlehre. § 321.

______________________

Этим отношением к верховному благу определяется и отношение добродетели к счастью или блаженству. Блаженство, говорит Шлейермахер, есть участие лица в верховном благе. Дается ли оно добродетелью? Нет, пока добродетель ограничивается личною сферою; совпадение тут случайное. Да, как скоро человек видит в себе только орган развивающегося добра. Полное личное совершенство, в котором заключается и блаженство, состоит в том, что всякое другое жизненное чувство исчезает и человек находит удовлетворение единственно в этом отношении к верховному благу. Но это возможно только в совершенном целом. Поэтому следует сказать, что добродетель не делает человека счастливым, но делает его достойным счастья*. Таким образом, гармония установляется тем, что личный элемент находит полное свое удовлетворение в совершенстве целого; но, как мы видели, одна добродетель не в состоянии произвести этот результат, следовательно, и счастье зависит не от нее одной.

______________________

* Schleiermacher. Entwurf eines Systems der Sittenlehre. § 293. S. 332.

______________________

С другой стороны, если добродетель понимается как производящая причина верховного блага, т.е. полного единения природы и разума, то ясно, что под это понятие должны быть подведены не одни качества воли, но все человеческие способности, ибо все они имеют задачею действие на внешний мир. Шлейермахер в определении добродетели, как и во многих других своих построениях, принимает две перекрещивающиеся противоположности. Первая состоит в противоположении внутреннего помышления (Gesinnung) внешнему умению (Fertigkeit). Помышление представляет добродетель в себе самой, умение - в ее отношениях к внешнему миру; одно выражает внутреннее существо разума, другое - действие его на природу. Вторая противоположность состоит в противоположении деятельности познающей и изображающей, - противоположение, которое прилагается к лицу так же, как и к целому. Из сочетания этих двух противоположностей образуются четыре главных добродетели. Познание как помышление есть мудрость, как умение - обдуманность (Besonnenheit); изображающая деятельность как внутреннее стремление есть любовь, как умение - постоянство (Reharrlichkeit). Шлейермахер указывает на сходство этой схемы с учением древних. Главное различие между обоими он полагает в том, что древние выше всего ставили государство, а потому верховною добродетелью считали правду; у него же правда входит как подчиненный элемент в более широкое начало любви*.

______________________

* Ibid. § 294-297.

______________________

Мудрость есть то свойство, в силу которого всякое действие человека получает идеальное содержание*. Шлейермахер противополагает это определение обыкновенному понятию о мудрости как способности правильно определять цели. Последнее относится исключительно к области практических действий, тогда как его определение простирается равно и на знание и на чувство, одним словом, на всякое проявление высшей способности в человеке**. Но такое расширение понятия прямо ведет к смешению нравственной добродетели с теоретическою способностью, качества воли с качеством разума. Через это неверная мысль становится безнравственным поступком. Следуя этому началу, Шлейермахер объявляет заблуждение безгрешным, только когда оно сопровождается сомнением, но оно греховно, как скоро оно подкрепляется убеждением. Поэтому безнравственно считать субъективные впечатления за объективные определения вещей***. Несостоятельность этого взгляда очевидна. Нет сомнения, что во всяком знании есть нравственная сторона, но она заключается единственно в побуждениях воли: человек должен руководиться любовью к истине. Мудрость как нравственная добродетель есть сознание высшего закона, которым должна управляться воля. Это сознание прилагается к знанию так же, как и ко всем другим областям человеческой деятельности. Но из этого не следует, что нравственным началом должно определяться и все содержание деятельности. Такое расширение понятия ведет к смешению всех сфер. Это и обнаруживается у Шлейермахера. Дальнейшие выводимые им подразделения мудрости имеют весьма мало отношения к нравственности****.

______________________

* Ibid. § 299.
** Schkiermacker. Ueber die wissenschaftl. Behandi. d. Tugendbegriffs. S. 363 - 365.
*** Schkiermacker. Entwurf eines Systems der Sittenlehre. § 302.
**** Ibid. § 300-302.

______________________

Еще более сбивчивым является понятие о любви. Шлейермахер определяет любовь как вступление разума в органический процесс, или как стремление разума сделаться душою организма. Любовь есть творческое хотение мудрости*. Такое определение, с одной стороны, слишком обширно, с другой - слишком тесно. Всякое стремление подчинить себе внешнюю природу становится через это любовью. Наоборот, если любит разум, а любима природа, то, как замечает сам Шлейермахер, не может быть любви, обращенной кверху**. В сущности, этим определением исключается даже любовь к другим равноправным разумным существам. Шлейермахер поставлен в значительное затруднение понятием о любви к Богу; в конце концов он признает это выражение неправильным, ибо о Боге мы не можем иметь представления; любить его мы можем только в природе***. Точно так же он затрудняется и самолюбием. Если любовь есть стремление изобразить себя во внешнем мире, то источником ее может быть только самолюбие. Следовательно, если мы самолюбие не будем считать добродетелью, то и всякая другая любовь не будет добродетелью, ибо всякая к нему примыкает; если же мы признаем самолюбие добродетелью, а во всякой другой любви будем видеть только плод самолюбия, то исчезнет все возвышенное в человеческой природе. Шлейермахер разрешает эту дилемму взаимным проникновением противоположностей: самолюбие тогда только нравственно, когда оно заключает в себе всякую другую любовь, и наоборот, всякая другая любовь тогда только истинна, когда она воспринимает в себя самолюбие****. Но в таком случае самоотвержение становится пороком.

______________________

* Schleiermacher. Entwurf eines Systems der Sittenlehre. § 303; Idem. Ueber die wissenschaftl. Behandi. d. Tugendbegriffs. S. 376.
** Schleiermacher. Entwurf eines Systems der Sittenlehre. § 303. S. 365.
*** Ibid. S. 365-366.
**** Ibid. § 303. S. 365.

______________________

Точно так же неверно и смешение любви с правдою. Шлейермахер разделяет любовь на равную и неравную, свободную и зависимую (gebundene). Под именем зависимой любви он разумеет ту, которая определяется естественною связью лиц*. Правдою же он называет зависимую любовь с характером равенства**. Такое определение очевидно ложно. С одной стороны, правда вовсе не ограничивается пределами естественных связей, но равно относится ко всем людям; с другой стороны, правда и любовь - две разные добродетели: первая есть приложение закона, управляющего отношениями разумных существ как самостоятельных единиц, вторая есть стремление к единению с другими. Первая состоит в воздаянии каждому того, что ему принадлежит, вторая - в желании делать другому как можно более добра. Поэтому правда и любовь могут приходить в столкновение. Между тем Шлейермахер до такой степени смешивает их друг с другом, что он самое право производит не из правды, а из любви. "Если мы спросим себя, - говорит он, - как называть ту силу, которая производит право, то мы не можем назвать ее правдою, ибо правда предполагает уже существование права, но мы должны сказать, что везде любовь производит право, и наоборот, там где прекращается любовь, исчезает и право, и в той же самой мере наступает состояние бесправия"***. Односторонность нравственного воззрения здесь очевидна.

______________________

* Ibid. § 304.
** Ibid. § 305.
*** Schleiermacher. Ueber die wissenschaft. Beh. des Tugenbeg. S. 374.

______________________

Что касается до остальных двух добродетелей, которые Шлейермахер называет обдуманностью и постоянством, то, прежде всего, непонятно, почему этими качествами ограничивается умение, которое, по-видимому, должно заключать в себе также и физическую силу, ловкость, проворство - одним словом, все что дает человеку власть над природою. Затем оказывается, что обе эти добродетели имеют не только положительную сторону, но и отрицательную, состоящую в устранении противодействия природы нравственным требованиям*. Шлейермахер называет их боевыми добродетелями (die bekampfenden Tugenden) в противоположность мудрости и любви, которым он дает название животворящих добродетелей (die belebenden Tugenden)**. Но если существуют боевые добродетели, то природа не играет в отношении к разуму чисто страдательной роли, а потому этика не может ограничиваться описанием нравственного процесса, но должна исследовать естественные влечения человека и отношение к ним разума и свободы. С отнесением всего этого к области истории нравственное учение лишается самого существенного своего элемента, и остается неразрешенным вопрос, насколько добродетель способна осуществить верховное благо. Наконец, и обдуманность и постоянство, очевидно, могут принадлежать и недобродетельному человеку; как же считать их добродетелями? На это возражение Шлейермахер вместе с древними отвечает, что в злом человеке это только кажущиеся добродетели; в действительности же они являются добродетелями единственно в связи с мудростью и любовью***. Но если нравственность состоит в подчинении природы разуму, то умение, служащее личному интересу, точно так же достигает этой цели, как и настоящая добродетель. Разницы тут не видать.

______________________

* Schleiermacher. Entwurf eines Systems der Sittenlehre. § 311.
** Schleiermacher. Ueber die wissenschaft. Beh. des Tugenbeg. S. 360.
*** Ibid. S. 373.

______________________

Из всего этого ясно, что слишком широкое определение нравственности ведет к неверному пониманию нравственных свойств человека. И при всем том в теории Шлейермахера остается неразрешенным вопрос, насколько природа в своем противодействии может быть побеждена усилиями разума.

Теми же недостатками, как учение о добродетели, страдает и учение об обязанностях. И тут оказывается противоречие между верховным благом и обязанностью. Верховное благо представляет совершенное целое; обязанность же по существу своему несовершенна, ибо она стоит между несовершенною точкою исхода и совершенною целью, лежащею вне ее пределов. Как же может совершенное целое быть произведением несовершенного действия? И тут, следовательно, надобно сказать, что если верховное благо предполагает исполнение обязанности, то исполнение обязанностей, в свою очередь, предполагает верховное благо*. Но при существовании верховного блага исполнение обязанностей становится излишним, ибо цель достигнута. Поэтому совершенства в обязанностях никогда быть не может.

______________________

* Schleiermacher. Entwurf eines Systems der Sittenlehre. § 321, 322.

______________________

С этим связана и другая антиномия. В верховном благе все части проникнуты единою идеею, следовательно, оно может быть осуществлено только действиями, имеющими в виду эту идею. Между тем обязанностью всегда определяется частное действие, направленное на известную, ограниченную цель в ограниченной сфере. Шлейермахер разрешает это противоречие тем, что в верховном благе все части связаны между собою, а потому всегда требуется такое действие, которое, будучи направлено на известную сферу, имело бы вместе с тем в виду и все остальные. Но он тут же признает, что такой способ действия предполагает общий порядок, в котором все действия распределены так, чтобы ни одно не мешало другому, без чего исполнение обязанности становится невозможным*. В силу того же начала он не признает и так называемого столкновения обязанностей. Обязанность, которая приходит в столкновение с другою, по его мнению, вовсе не есть обязанность. Истинная обязанность вытекает именно из разрешения столкновений**. Очевидно, однако, что предполагаемый здесь порядок есть уже совершенство. В области же несовершенных действий, пока различные сферы не приведены еще к единому, высшему началу, соглашение их в отдельном лице может быть только случайное, а потому столкновения неизбежны.

______________________

* Ibid. § 324.
** Ibid. § 327.

______________________

Спрашивается, как же разрешаются эти столкновения: объективным ли началом или субъективным воззрением? Этот вопрос раскрывает новую антиномию в идее обязанности. Если верховное благо представляет единое целое, в котором все части связаны друг с другом необходимым законом, то и достижение его определяется известным, необходимым порядком, к которому отдельное лицо может только примыкать как орудие. С другой стороны, если природа представляет только материал, на который действует разум, то всякое действие имеет источником внутреннюю свободу и начинается как бы сызнова. Шлейермахер разрешает это противоречие тем, что нравственное действие находит перед собою двоякого рода объект: отчасти оно примыкает к тому, что уже проникнуто разумом, следовательно, что является плодом исполненной прежде обязанности; отчасти же оно относится к тому, что составляет еще грубый материал, потому должно быть преобразовано. В первом случае действие определяется необходимостью, во втором случае оно истекает единственно из свободы. Вследствие этого обязанность определяется двояким началом: согласием внешнего побуждения с внутренним, объективного требования с субъективным убеждением*. Но опять же в области несовершенных действий это согласие может быть только случайным. Объективное требование далеко не всегда представляется нам с полною ясностью. Поэтому сам Шлейермахер принужден признать, что в данном случае решение вопроса о том, что следует делать, может быть неправильно, а тем не менее обязанность субъективно не нарушается, если только действие совершено с полным нравственным сознанием**. Но допустивши это, надобно или признать две противоречащие друг другу обязанности - одну субъективную, другую объективную - или же сказать, что нравственность заключается собственно во внутренних побуждениях воли, а не в подчинении природы разуму.

______________________

* Ibid. § 325-326.
** Ibid. § 327. S. 434.

______________________

Несоразмерность обязанности с существом верховного блага выражается и в том, что обязанность, по признанию самого Шлейермахера, есть начало чисто формальное: она определяет только способ, а не содержание действия. Поэтому при разделении этой области он устраняет противоположность познания и деятельности как относящуюся единственно к содержанию*. Таким образом, характер обязанности оказывается совершенно иной, нежели характер добродетели и верховного блага: середина скуднее, нежели начало и конец. Затем остается формальная противоположность между общим началом и личным. Держась системы перекрещивания, Шлейермахер разбивает ее на две: к противоположности всеобщего и личного он присоединяет противоположность между общением (Gemeinschaftbilden) и усвоением (Aneignen). Из сочетание этих четырех начал он выводит четыре разряда обязанностей: всеобщее общение составляет область обязанности юридической (Rechtspflicht), личное общение - область обязанности любви (Liebespflicht), всеобщее усвоение - область обязанности призвания (Berufspflicht), личное усвоение - область обязанности совести (Gewissenspflicht)**.

______________________

* Schleiermacher. Entwurf eines Systems der Sittenlehre. § 330, примеч.; ср.: § 318.
** Ibid. § 329-332.

______________________

Нетрудно заметить, что здесь отношение права и любви совершенно иное, нежели в учении о добродетели и о верховном благе. Право не только не является подчиненною частью любви, но заключает в себе более обширную область, нежели последняя. С другой стороны, оно не ограничивается промышленною деятельностью, но прилагается и к познанию. К юридической обязанности Шлейермахер относит, между прочим, сложение познания в общепринятую систему*. Из этого уже ясно, что в выведенном им разделении нет ничего, кроме произвольного схематизма. Поэтому дальнейший разбор этих определений представляется нам совершенно излишним.

______________________

* Ibid. § 334. S. 440.

______________________

В результате оказывается, что старание подвести всю область человеческой деятельности под одно нравственное начало ведет не только к одностороннему взгляду на вещи, но и к искажению самых нравственных понятий. Расширяясь через меру, они теряют настоящий свой смысл. Всего менее подобная попытка могла осуществиться на почве идеализма. Как было уже замечено выше, нравственность составляет один из противоположных элементов человеческого естества, а никак не сочетание обоих.

Такая односторонность взгляда не могла не отозваться и на политическом учении Шлейермахера. Юридическая сторона государства заслоняется у него нравственною. Но именно поэтому его политическая теория имеет никоторое значение. В противоположность индивидуалистической теории охранение права он указывал на другой существенный элемент государства - на развитие нравственного сознания. А так как, с другой стороны, он самую нравственность понимал как сочетание противоположностей, то и личный элемент получал у него самостоятельное значение. В сравнении с учением богословской школы его воззрение является относительно либеральным.

Шлейермахер постоянно читал лекции о политике, но не написал по этой части ни одного цельного сочинения. После его смерти его заметки и конспекты были изданы под заглавием "Учение о государстве" ("Die Lehre vom Staat"). При жизни же он написал несколько отдельных статей и речей, читанных в Берлинской академии наук, именно: "О понятиях различных государственных форм" ("Ueber die Begriffe der verschiedenen Staats-formen"), "О призвании государства к воспитанию" ("Ueber den Beruf des Staates zur Erziehung") и "О различном устройстве государственной защиты" ("Ueber die verschiedene Gestaltung des Staatsvertheidigung")*.