Шлейермахер 1 страница

Иное направление, нежели Шлегель, принял другой мыслитель, вышедший из школы Фихте - Шлейермахер. В молодости он состоял с Шлегелем в самых близких отношениях. Оба шли по одному пути, исследуя проявление мирового духа в человеческой личности. Шлейермахер писал даже "Интимные письма" о романе Шлегеля "Люцинда", где он выставлял половую любовь как высшее примирение противоположностей в единичном существе. Но главное призвание Шлейермахера было богословское. В религиозном чувстве он видел связь между человеком и Божеством. Исследованию этой области он уже в первый период своей деятельности посвятил несколько сочинений, в которых он указывал преимущественно на ту форму, которую это чувство принимает в своеобразной личности отдельного человека. Вообще, начало личной особенности было главною темою его ранних произведений. "Долго, - говорит он в своих "Монологах", - я довольствовался тем, что обрел общий разум. Поклоняясь равенству единого бытия как единственному и высшему началу, я думал, что существует только одно мерило правомерности для каждого отдельного случая, что деятельность во всех должна быть одинаковая и что одно лицо отличается от другого только данным ему положением или местом. Я думал, что человечество проявляется различно только в разнообразии внешних действий, а внутренний человек, единичное лицо не есть своеобразно устроенное существо, но каждый, всегда и везде, в себе самом равен другому. Только постепенно одумывается человек, и то не все вполне! Когда кто, презирая недостойную индивидуальность чувственной, животной жизни, приобретает сознание общего человечества и падает ниц перед обязанностью, он не вдруг способен поднять взор к высшему своеобразию просвещения и нравственности, созерцать и понимать естество, выработанное свободою и слившееся с нею воедино. Большая часть людей витают в неопределенной середине и действительно обнаруживают в себе все составные части человечества; но подобно тому как камень, которому не было дано ни покоя, ни простора для своеобразной кристаллизации, кажется только грубою массою, так представляются и все те, которые не дошли до мысли о своеобразности единичного существа. Меня эта мысль охватила. Не долго удовлетворяло меня одно чувство свободы; я спрашивал: зачем существует во мне личность и единство текущего, преходящего сознания? И я чувствовал потребность искать высшего нравственного начала, которое в ней получало бы свое значение. Для меня недостаточно было, что человечество существует только как однородная масса, разделенная внешним образом, но внутри представляющая все одно и то же. Мне казалось странным, что духовная своеобразность человека может выработаться в прочное единство мимолетного явления без всякой внутренней причины, единственно через внешнее трение и соприкосновение. Так раскрылось мне то, что с тех пор всего более меня поднимает. Мне стало ясно, что каждый человек на свой лад должен представлять человечество в своеобразном смешении элементов, дабы оно раскрылось всеми способами и в полноте пространства и времени осуществилось бы все то, что может произойти различного из его лона"*.

______________________

* Schleiermacher. Monologen. II; Prufungen // Sammtliche Werke. 3 Abth. Bd. I. S. 366 - 367. Я везде цитирую это издание.

______________________

Мы привели эти мысли Шлейермахера как лучшую критику нравственного учения Фихте. Они представляют выход из этой системы, которая все погружала в общую субстанцию абсолютного разума. Здесь нравственная особенность лица получает свое значение.

При таком воззрении Шлейермахер, естественно, ставил выше всего внутреннюю свободу человека. "Свобода, - говорит он в тех же "Монологах", - для меня во всем первоначальное; она и первое, и самое внутреннее"*. В ней дух сознает свою творческую сущность; в ней раскрывается ему свет Божества. Она изъемлет человека от подчинения внешнему миру. Природа становится как бы общим телом человечества, поприщем для свободной деятельности духа. "Но что я поистине противополагаю себе как единичному существу, - продолжает Шлейермахер, - что для меня прежде всего представляет вселенную, заключающую в себе Вездесущество и Всемогущество, - это вечное общение духов, их влияние друг на друга, их взаимная образовательная деятельность, высокая гармония свободы... Здесь и только здесь лежит область необходимости. Моя деятельность свободна, но не таково мое действие в мире духов; оно следует вечным законам. Свобода сталкивается здесь с свободою, и то, что совершается, носит на себе печать ограниченности и общения. Да, ты везде первая, святая свобода! Ты живешь во мне, во всех; необходимость существует вне нас: она является как определенный звук прекрасного столкновения свободы, возвещающий ее бытие"**.

______________________

* Schleiermacher. Monologen. I. S. 357.
** ScMeiermacher. Monologen. I. S. 356 - 357.

______________________

Эта последняя мысль об общении духовных существ должна была вывести Шлейермахера из созерцания личных особенностей и привести его к гармоническому построению всего нравственного мира. Это именно то направление, которое он принял в позднейшую эпоху своей деятельности. У него нравственный идеализм достигает своей полноты, хотя он все-таки остается односторонним.

Шлейермахер, так же как Фихте, в основание своей системы полагает учение о знании. По примеру древних он называет это учение "Диалектикою". Но между тем как Фихте развивал исключительно формальную сторону знания, которую он выводил из единого начала, Шлейермахер обратил внимание главным образом на отношение формы к содержанию. Он берет знание в том виде, как оно является в действительности, разлагает его на составные части и показывает отношение этих частей между собою*.

______________________

* "Диалектика" Шлейермахера была издана после его смерти с его записок и лекций. Она помещена в полном собрании сочинений (Отд.З. Т. 4. 4.2).

______________________

Знание отличается от других видов мышления двумя признаками: 1) оно необходимо должно быть одинаково у всех мыслящих субъектов; чисто личное мнение не есть знание. 2) Оно должно соответствовать мыслимому в нем бытию; всякое знание имеет предмет и состоит именно в согласии мысли с предметом. Первый признак дает нам убеждение, второй истину. Первый делает знание общим законом для всех и предполагает существование единого во всех разума; второй предполагает тождество мысли и бытия. Всякое знание есть противоположение этих двух определений. Хотя бытие полагается в мысли, но, с другой стороны, в самосознании самая мысль полагается в бытии, ибо мы приписываем мышление себе как сущему субъекту. Еще более мы признаем внешнее нам бытие, когда мы сознаем существование различных мыслящих существ. Но вместе с тем мы необходимо предполагаем и взаимную связь этих противоположностей. Эта связь дается нам уже самосознанием, в котором выражается единство нашей природы во взаимодействии мысли и бытия. Для знания основное тождество этих определений составляет исходную точку, без которой знания нет. Но это тождество само не может быть предметом знания, ибо последнее отправляется уже от противоположения. Это - трансцендентальная основа знания, требуемая им, но лежащая вне его пределов*.

______________________

* Schleiermacher. Dialektik. § 87-106.

______________________

Мы видим различие между этою теориею и учением Фихте. Последний также признавал единое, тождественное с собою бытие как первоначальную основу знания, но он считал разум единственным проявлением этого бытия. В его системе противоположность определений вытекает из собственной природы сознания, вследствие чего внешний мир является только объективным построением разума. Шлейермахер же, кроме разума, признает и независимое от него внешнее бытие, составляющее проявление той же первоначальной основы, но в другой форме и с самобытным характером. Влияние Шеллинга тут очевидно, хотя преобладающим началом является все-таки знание, вследствие чего вся система сохраняет односторонний характер.

Сообразно с этим построением, Шлейермахер принимает двоякую деятельность знания: одну он называет органическою, другую - умственною. Первая есть сторона разума, обращенная к внешнему бытию, вторая - внутреннее его определение. Один элемент может преобладать над другим, но оба входят как необходимые составные части во всякое знание. Одна органическая деятельность дает только хаос разнообразных впечатлений без всякой внутренней связи, одна умственная деятельность - только пустую форму, безразличную к бытию и небытию. Действительное мышление, даже самое отвлеченное, необходимо содержит в себе органические элементы, ибо каков бы ни был его предмет, хотя бы это был чисто умственный процесс, оно непременно полагает его вне себя как сущий, следовательно, воспринимаемый органическим путем. Отсутствие всяких органических начал возможно только там, где мысль и бытие совпадают, т.е. в чистом единстве, но оно лежит за пределами знания.

В другом месте Шлейермахер говорит, что знание может быть троякое: опыт, в котором преобладает органическое начало, умозрение, где преобладает умственный элемент, и созерцание, стоящее посредине между обоими. Но главные формы все-таки первые две, образующие между собою противоположность. Каждая из них имеет свое назначение. Умственная деятельность вносит в знание единство и множество, органическая - неопределенное разнообразие. Последняя доставляет мышлению материал; первая дает этому материалу форму, различая неопределенное и сводя различия к единству. Содержание же их составляет одно и то же бытие: в одной - с точки зрения единства, в другой - с точки зрения разнообразия, в одном случае как идеальное, в другом - как реальное. Это - высшая противоположность, к которой сводятся все остальные, ибо она составляет сущность самого знания и крайнюю границу, до которой оно может возвышаться. Чистое единство, в котором сочетаются обе противоположности, остается ему недоступным*.

______________________

* Schleiermacher. Dialektik. § 107-137; ср.: S. 388.

______________________

Отсюда двоякая форма, в которой знание изображает мыслимое им бытие: понятие и суждение. Понятие представляет единство многих признаков, суждение - связь раздельного. В первом выражается идеалистическая сторона знания; единство тут чисто мыслимое. Поэтому источник всех понятий лежит в разуме, хотя в действительности они развиваются при взаимодействии с органическим элементом. В этом заключается истина учения о прирожденных понятиях. Коренное начало здесь - единство присущего всем разума. Суждение, напротив, представляет реалистическую сторону знания. Точкою отправления служит здесь разнообразие действительности; коренным началом является тождество внешнего мира и одинаковое его отношение ко всем познающим субъектам. Обе формы равно необходимы в знании: понятие предполагает суждение, ибо оно составляется на основании суждений о принадлежности признаков предмету; суждение же с своей стороны предполагает понятие, ибо им связываются понятия*. Поэтому равно односторонни как чистый идеализм, который отрицает возможность познания единичных предметов и признает правильными только суждения, выводимые из общих понятий, так и последовательный реализм, который в понятиях видит только знаки, указывающие на связь различных представлений в человеческом уме. Если бы у нас были одни понятия, для нас не существовал бы внешний мир; если бы понятиям ничего не соответствовало в действительности, в мире не было бы ничего единого, а была бы только бесконечно разнообразная и бессвязная масса. Если знание соответствует бытию, то понятие и суждение выражают собою две стороны одного и того же бытия**.

______________________

* Ibid. § 138-142,175-178,189-194.
** Ibid. § 168-173.

______________________

Понятие сводит разнообразие к единству. Система понятий представляет поэтому лестницу, на которой каждое определение является единством низших понятий и само, в свою очередь, совокупно с другими входит как составная часть в высшее единство. Это - лестница родов и видов. На вершине границу ее составляет чистое бытие, которое выходит уже из пределов всякого понятия, ибо в нем исчезает самое различие мысли и предмета. Снизу же границу понятий составляет бесконечное разнообразие сущего, заключающее в себе возможность бесчисленных суждений. В бытии этой лестнице соответствует система сил и их проявлений. Единое бытие, производящее из себя различия, мы называем силою; различия составляют проявления этой силы. Система сил, так же как и система понятий, завершается верховною силою, от которой все происходит. Но понятие о верховной силе не совпадает с понятием о единстве бытия, ибо сила понимается как противоположная своим проявлениям, а не как тождественная с ними. Она лежит еще в пределах понятия, а не вне его*. Суждения с своей стороны составляют такую же лестницу, как и понятия. Ими связывается подлежащее или субъект с вне его лежащим сказуемым. Чем обширнее субъект, чем более в самом его понятии заключается признаков, тем менее оно имеет отношений к посторонним предметам, а потому тем менее об нем может быть высказано настоящих суждений. Верховную границу суждений составляет высший субъект, о котором ничего нельзя сказать, потому что он все в себе заключает, следовательно, лежит вне пределов суждения. Таким образом, границы понятия и суждения одни и те же, а потому и заключающееся в них бытие одно и то же**. В действительном бытии суждению соответствует взаимодействие сопоставленных вещей, составляющих совокупность внешнего мира и область действия причинной связи. При сравнении с понятием эта область представляется как проявление силы. Но здесь вещи являются не в отношении их к высшему единству, а в отношениях их друг к другу. Это тоже бытие, которое изображается и в понятии, но с другой точки зрения. В области понятий все представляется развивающимся извнутри себя, следовательно, все свободно. В области суждений все, напротив, является зависимым от другого, следовательно, все подчиняется необходимости. В понятии все представляется постоянным и неизменным; в суждении все является движущимся и изменчивым. Но в сущности это две стороны одного и того же бытия***. Итак, знание и соответствующее ему бытие оба состоят из двух противоположных начал: из единства и различия. Самые же эти начала выходят из пределов знания. Чистое различие без единства есть абсолютная материя или хаос, чистое единство без различия есть Божество. Но значение этих двух границ знания не одинаково. Материя составляет низшую границу - это чистое отрицание всякой формы и всякой связи; в сущности, это - пустая мысль или просто ничто. Божество, напротив, есть высшая граница, необходимое предположение и основа знания, ибо без единства мысли и бытия знания нет****. Мало того: даже и это выходящее из пределов всякого знания понятие о Божестве не соответствует его идее. Это понятие добывается путем отвлечения от умственной деятельности, так же как понятие о материи путем отвлечения от органической деятельности. Но через это Божество становится в противоположность материи, т.е. является односторонним и ограниченным; следовательно, это понятие не отвечает идее абсолютного, в котором исчезает всякая противоположность. А так как мы в знании не можем идти далее, то мы должны искать этого единства в другой области*****. Мы увидим далее, где оно обретается.

______________________

* Ibid. § 145-154,180-183.
** Ibid. § 157-167.
*** Ibid. § 193-199.
**** Ibid. § 183-186, 188, примеч. 207.
***** Schleiermacher. Dialektik. § 187-188; Beil. С. S. 417.

______________________

Таков результат, к которому приходит Шлейермахер относительно теоретического разума. Он ищет первоначальной основы знания, чистого единства, в котором совпадает мысль и бытие, но оно от него ускользает. Оно оказывается не только за пределом всякого знания, но и за пределом этого предела. Эта напрасная погоня объясняется диалектическим процессом мысли, который Шлейермахер не совсем себе выяснил. Дело в том, что чистое единство, точно так же как и чистое различие, не что иное, как отвлечение; а так как различие дает содержание единству, то чем более мы отвлекаем, тем менее остается содержания, до тех пор пока наконец мысль, идя от отрицания к отрицанию, сама превращается в ничто. Чистое единство есть пустая форма, которая даже немыслима, ибо в ней исчезает противоположность субъекта и объекта. И здесь мы приходим к основному положению Гегеля, что чистое бытие есть небытие. Сам Шлейермахер подчас это признает. "Бытие без противоположностей, - говорит он, - есть чистое отрицание действительного мышления"*. И в другом месте: "Простое бытие без противоположения пусто, следовательно, это только граница мысли; полным является бытие, слаженное из высшей противоположности, которая вместе с тем может быть источником многих других"**. Но, несмотря на то, он сам далее определяет Божество как единство без противоположностей или как реальное отрицание всех противоположностей, хотя и сознается, что это чисто логическое определение в действительности немыслимо***. Конечно, о таком Божестве ничего сказать нельзя. К нему неприложимо ни понятие о строителе вселенной, ибо через это ему противополагается материя и оно становится ограниченным; ни о творце, ибо этим творческая сторона его отличается от нетворческой, следовательно, в нем являются различия****. К нему неприложимо понятие о судьбе, ибо через это отношение его к миру подводится под одностороннее определение бессознательной необходимости, ни о Провидении, ибо тут господствует столь же одностороннее начало извне приходящей сознательной деятельности; неприложимо, наконец, и сочетание того и другого, ибо тогда уже исчезает всякая определенная мысль*****. Бога нельзя представить тождественным с миром, ибо мир заключает в себе множество, указывающее на высшее единство, что не соответствует божественной сущности; но его нельзя представить и противоположным миру, ибо через это он ограничивается последним. По той же причине его нельзя представить ни присущим миру, ни вне его находящимся. Все, что можно сказать, заключает Шлейермахер, это то, что Бог и мир совместны; но мысль может только витать между тем и другим, не будучи в состоянии определить их отношение******.

______________________

* Ibid. S. 408.
** Ibid. S. 397; ср.: Beil. E. S. 508.
*** Ibid. S. 433; cp. § 219.
**** Ibid. § 187, 216.
**** Schleiermacher. Dialektik. § 202.
***** Ibid. § 224-225; Beil. C. S. 431-434.

______________________

Но если теоретический разум оказывается бессильным для определения высшего начала мысли и бытия, то не даст ли нам чего-нибудь на этот счет другая область, в которой проявляется мышление, - область деятельности? В знании мысль должна сообразоваться с бытием, следовательно, предполагает последнее; в деятельности, напротив, бытие должно сообразоваться с мыслью: последняя предшествует ему как цель, которая должна осуществиться во внешнем мире. Несмотря, однако, на это различное отношение к бытию, существенные свойства мышления и здесь остаются те же. Убеждение в достоинстве или необходимости цели основано на согласии всех хотящих, а возможность ее осуществления - на единстве мысли и бытия. Так как мысль предшествует здесь бытию, то первый признак - основной. Источником его служит родовое сознание, единство духовного мира. Цель, полагаемая общею волею, есть закон, который в приложении к личной воле является как должное или обязанность. С точки зрения лица отношение личной воли к закону определяется совестью; личные же цели, согласные с общим законом, составляют область дозволенного, из чего следует, что дозволенное есть явление должного*. Убеждение в общем согласии разумных существ не ручается, однако, за исполнимость цели. Для этого требуется уверенность, что порядок мироздания согласуется с предписаниями нравственного закона, а эта уверенность дается нам только идеею единства мысли и бытия. Следовательно, трансцендентальная основа знания и деятельности - одна и та же. Это положение может быть формулировано двояким образом: можно сказать, что Бог как нравственный законодатель есть вместе и строитель вселенной, и наоборот, что Бог как строитель вселенной есть вместе и нравственный законодатель. В обеих формулах, однако, мы полного единства все еще не находим, ибо знание и деятельность все-таки остаются двумя различными проявлениями духа. Единство можно найти только там, где эти две стороны соприкасаются и переходят одна в другую, именно в непосредственном самосознании, или чувстве, которое следует отличать от рефлектированного самосознания, или я. В этой внутренней области, где человек, отрешаясь от внешнего мира, доходит до крайнего предела самоуглубления и вместе обретает источник самодеятельности, он сознает полное единство своего существа, а вместе и зависимость этого личного существа от верховного, абсолютного единства бытия. Внутреннее чувство есть по преимуществу религиозное чувство. В нем лежит источник живого, действительного богопознания**.

______________________

* Ibid. § 211; Beil. E. S. 516-523.
** Schleiermacher. Dialektik. § 214-215; Beil. С. S. 427-430; Beil. E. S. 523-525.

______________________

Из этого не следует, однако, что чувство выше разума и религия выше философии. Каждая из этих областей имеет свои свойства. Разум не в состоянии обнять идею Божества, но он отделяет эту идею от всякой посторонней примеси и выставляет ее как основу знания во всей ее чистоте. Чувство обнимает эту идею в действительности, но никогда в чистой форме, а всегда при другом - при сознании себя и окружающего мира. Мы познаем Бога только в себе и в другом, а не в нем самом*. А так как самосознание есть сознание жизни и самодеятельности духа, то отсюда происходит естественное стремление религиозного чувства представлять Бога в виде единичного и свободного существа. Разум, напротив, устраняя всякий личный элемент, довольствуется тем, что постигает его как единство, стоящее вне различий, но обусловливающее различия. Оба направления равно законны, ибо и то и другое вытекает из существенных свойств человеческой природы**.

______________________

* Schleiermacher. Dialektik. § 215.
** Ibid.; Beil. E.S. 527-533.

______________________

Итак, религия с этой точки зрения восполняет недостаток философии. Но спрашивается, почему же разум, если он не в состоянии постигнуть Божество в его чистоте, не может понять его в другом, т.е. в его деятельности или проявлениях? Сам Шлейермахер в лекциях 1818 г. сопоставлял в этом отношении философию с религиею. Божество, говорит он, раскрывается нам в идеях и в совести, т.е. в высшем постижении сущего и в высшем законе воли. Когда же мы полагаем единство обоих, мы получаем высшее, что только есть, - тождество мысли и бытия во взаимном их отношении. Это тождество представляет собою самое абсолютное бытие, полное единство жизни, но не как личное начало, а как единство истины и совести. Это и есть присущее нам божественное начало. Религиозный человек постигает его жизнью, мыслящий - созерцанием, но оба - только в другом*. Оказывается, следовательно, что обоим равно недоступно чистое единство и равно доступно единство, присущее противоположностям. Причина же этого заключается отнюдь не в ограниченности разума или религиозного чувства, а единственно в том, что чистое единство, которого ищет Шлейермахер, не что иное, как отвлечение.

______________________

* Schleiermacher. Dialektik. § 216. S. 155, примеч.

______________________

Мы можем видеть здесь тот коренной поворот, который учение Шеллинга приняло у Шлейермахера. Шеллинг точно так же отправлялся от чистого тождества, развивающего из себя противоположные определения, природу и дух; но для него, по крайней мере в первую эпоху его деятельности, эти определения были равноправны. Между тем если существенный признак разума есть единство, а природы различие, то естественно было самое первоначальное единство поставить на сторону разума как верховную его границу, а чистое различие или материю на сторону природы как последний ее предел. Это и сделал Шлейермахер. Но в таком случае оказывается, что мир составлен из двух противоположных начал - высшего и низшего, деятельного и страдательного. Истинное единство исчезает, ибо само единство становится одною из противоположностей. Исчезает и абсолютное начало, ибо каждая из противоположностей ограничена другою. Шлейермахер хорошо видел эти последствия, вытекавшие из его воззрения, и старался их избежать. Он искал единства, которое не было бы одною из противоположностей, а служило бы основою обеих, но найти его он не мог. Он шел только далее и далее на пути отвлечения, пока наконец самая мысль превращалась в ничто. Тогда оставалось одно прибежище к религии, но и тут абсолютное получается не в его чистоте, а опять же только при другом. Все это объясняется тем, что Шлейермахер, стоя на односторонней точке зрения, никогда не мог выяснить себе различия между единством первоначальным и единством отвлеченным, между единством основы и единством мысли. Он постоянно колебался между этими двумя определениями, а потому и не мог выработать цельной системы. Его воззрения представляют смесь разнородных начал.

Отсюда противоречия в его взглядах на природу. С одной стороны, вслед за Шеллингом он признает, что мир состоит из противоположных определений, с перевесом того или другого элемента. С этой точки зрения природа представляется самостоятельною областью, в которой перевешивает частное. Поэтому он всю науку делит на два разряда: на физику и этику, из которой первая изображает действие природы на разум, а вторая - действие разума на природу*. С другой стороны, противопоставляя разум и природу как общее и частное, он говорит, что общее производит частное; последнее составляет явление первого**. Разум по существу своему начало деятельное, а природа страдательное. Собственно, ей принадлежит только материя, или страдательная масса; форма же, или связь частей в самой природе, есть уже действие духа***.

______________________

* Schleiermacher. Entwurf eines Systems der Sittenlehre. § 55//Werke. Abth. 3. Bd. 5.
** Ibid. § 63. S. 39.
*** Ibid. § 50.

______________________

Но материя, как мы видели выше, понимается Шлейермахером как чистое отвлечение, даже как ничто. Это - низшая граница познания, тогда как единство, составляющее сущность разума, образует высшую границу. Таким образом, несмотря на противоположение двух элементов, перевес в целом дается разуму. Общее начало, говорит Шлеиермахер, как в природе, так и в разуме дает жизнь, частное же причиняет смерть*.

______________________

* Schleiermacher. Entwurf eines Systems der Sittenlehre. § 52. S. 31.

______________________

Понятно, что при таком воззрении Шлеиермахер мало обращал внимания на физику. Несмотря на влияние Шеллинга, натурфилософия была ему совершенно чужда. Зато этикою он занимался с особенною любовью. Здесь он был на своей почве. Уже в молодости он написал "Основные черты для критики существовавшего доселе учения о нравственности" ("Grundlinien einer Kritik der bisherigen Sittenlehre") - сочинение, капитальное в критическом отношении. В зрелых же летах он постоянно читал лекции об этике, и хотя он не написал цельного сочинения по этой части, но то, что издано после его смерти под именем "Очерка системы нравственного учения" ("Entwurf eines Systems der Sittenlehre") содержит в себе полное изложение его взглядов на этот предмет.

В своей критике нравственных учений Шлейермахер противополагал теории, основанные на начале удовольствия, учениям, основанным на начале деятельности. Сообразно с духом своей системы, он, разумеется, совершенно отвергает первые. Но и последние во многих отношениях кажутся ему неудовлетворительными. Поэтому он пытается проложить свой собственный путь.

Кант определял этику как учение о должном, в противоположность учению о бытии, составляющему предмет физики. Шлейермахер восстает против этого взгляда. Если должное означает несоответствие действительности общему понятию, то оно точно так же относится и к физике, как скоро мы последнюю рассматриваем не эмпирически, а умозрительно, и сравниваем с своими понятиями фактический мир. С другой стороны, этика, так же как и физика, исследует известное бытие, именно общее бытие, производящее частное*. К чистой этике, в отличие от истории, понятие о должном даже вовсе не относится. Чистая этика представляет только описание всей последовательной деятельности разума на природу и законов, управляющих этим процессом. Здесь разум является деятельным началом, а природа чисто страдательным**. Цель этого процесса состоит в объединении противоположностей или в полном проникновении природы разумом. Начало же его лежит вне пределов исследования. Как действительное знание, этика всегда предполагает это объединение уже отчасти совершившимся. Она не может начать с чистого разума, противополагая его природе, ибо чистый разум непознаваем. Действительное знание всегда имеет дело уже с отчасти проникающими друг друга противоположностями. Поэтому точкою отправления этики служит присутствие разума в человеке. Это - данное начало, естественное определение, которое как таковое исследуется физикою. С другой стороны, конечная цель, т.е. полное объединение природы и разума, точно так же лежит вне пределов действительного знания, ибо последнее всегда вращается в области противоположностей. Развитие этики лежит, следовательно, между этими двумя точками. Это - описание процесса, начало которого находится позади ее, а цель лежит в бесконечности. Смысл этого процесса состоит в подчинении разуму всей земной природы***.