Позднейшее учение Фихте 2 страница

______________________

* Fichte. Wissenschaftslehre (1812). S. 377-378.
** Ibid. S. 382-383.

______________________

С возникновением этого высшего мира сознания самая область фактического знания подчиняется свободе. Если разум может оторваться от фактического мира, то он может точно так же и отдаться ему. И то и другое составляет акт свободы. Последняя является вследствие этого как возможность выбора между противоположными определениями*.

______________________

* Ibid. S. 412-413.

______________________

Таким образом, абсолютный разум достигает полного самопонимания через то, что он сам себе является в двух противоположных формах - как чистое я и как фактическое я. Свобода есть идеальная, т.е. чисто мыслимая или чисто духовная сторона разума; опыт же, или область фактических представлений, управляемых законом необходимости, составляет его действительность. Первая выражает самую сущность разума, вторая - ту форму, которую он принимает как предварительное условие самопонимания; первая есть проявление начала, вторая - проекция, бессознательно производимая этим началом для того, чтобы оно могло обратно отразиться в себе самом и таким образом прийти к полному самопониманию. В первой области господствует единство: чистое я есть единое я как чистая форма, т.е. чистая связь или закон, определяющий начало или способность. Во второй области является разнообразие, множество, составляющее условие объективного проявления этого закона, поэтому фактическое я есть множественное. Чтобы стать объективным представлением, явление должно определиться, следовательно, ограничиться; фактическая область необходимо ограничена. Напротив, чистое я как мыслимое начало есть способность безграничного произведения образов. Поэтому всякое объективное определение может быть только частным выражением мыслимой сущности. Последняя идет за предел всякого данного представления, вследствие чего фактический мир представляет бесконечный ряд отдельных, сменяющих друг друга определений. Каждый момент процесса, чтобы стать видимым, должен быть ограничен, но весь процесс как исходящий из бесконечного начала не имеет предела*.

______________________

* Ibid. S. 383-386, 454-457.

______________________

Однако и чистое я, для того чтобы сознавать себя как начало, должно проявляться в объективной, т.е. ограниченной форме. Но так как это проявление должно быть выражением свободы, то оно может быть только свободным самоограничением чистого я. Эта способность свободного самоограничения или самоопределения опять-таки не вытекает из необходимого закона; как все, относящееся к свободе, она является требованием во имя известной цели, именно во имя полного самопонимания, которое без этого невозможно*.

______________________

* Ibid. S. 468-469.

______________________

В этом объективном проявлении свободного начала состоит существо воли. Последняя, таким образом, составляет связь двух противоположных миров, на которые раздвояется сознание. Как мыслимое или духовное начало, воля по существу своему свободна; как объективное проявление, она действует в фактическом мире и подчиняется управляющим им законам. Фактический мир составляет для нее исходную точку, необходимое условие ее проявления; поэтому деятельность воли отправляется от фактических данных, которым она дает только дальнейшее определение. Закон, по которому производится это новое определение, есть закон мыслимого мира, сознание чистой связи, объединяющей все сущее. Через это в данное многообразие вносится единство; объективный мир служит материалом для установления нового, высшего порядка, исходящего из мира сверхчувственного. Этот порядок есть порядок нравственный, и закон, им управляющий, есть нравственный закон, составляющий самую сущность воли как мыслимого начала. Орудием же этого закона в фактическом мире является фактическое, множественное я, ибо оно именно и составляет проявление разума в фактическом мире. Таким образом, фактическое я, будучи, с одной стороны, формальным средоточием фактического мира, представляется, с другой стороны, выражением высшего начала и орудием высшего закона. Конечную цель его деятельности составляет полное объединение фактических, ограниченных я в сознании единого, бесконечного я, лежащего в их основе. Последнее является началом и завершением всего процесса*.

______________________

* Ibid. S. 485-490.

______________________

Таково учение Фихте в позднейшей его форме. Последующее быстрое развитие философии, и в особенности блеск диалектики Гегеля, затмили эту систему и отодвинули ее на задний план. Между тем она не только заслуживает внимания как необходимая ступень в развитии идеализма, но по существу своему она составляет один из краеугольных камней великого философского здания, воздвигаемого человеческим разумом в его историческом движении. Никто никогда с такою глубиною и последовательностью не развивал основных определений разума из самого его существа, из закона самопонимания. Весь духовный мир, мир мысли и воли, был связан общею нитью и составил цельную систему. Разум был понят и выведен как самобытное начало, как известная форма проявления абсолютного бытия. Фихте шел далее: он утверждал, что это - единственное проявление абсолютного, и в этом состоит односторонность его учения, - односторонность, которая обличается недостатком содержания. В самом деле, выведенный им закон - чисто формальный. Фихте сам это сознает, говоря, что содержание дается не наукою, а жизнью*. Но наука должна формулировать законы жизни, а тут содержание остается вне всякого закона. Фихте утверждает даже, что в этой области никакого закона быть не может. По его мнению, частные определения разума не что иное, как пустая игра, которая происходит как попало, чисто случайно**. Частное определение необходимо для того, чтобы посредством него могло произойти обратное отражение разума, но в чем оно состоит, это совершенно все равно: всякое может равно служить этой цели. Точно так же случайно и многообразие, определяющее особенности фактических я***. Подобный вывод сам себе служит обличением. Если первоначальная, бессознательная деятельность разума происходит по закону необходимости, то здесь менее всего можно допустить произвол или случайность. Закон, определяющий деятельность начала, должен определить и свойства его проявлений; если он этого не делает, значит кроме этого закона есть и еще другие, которые также должны быть выяснены наукою.

______________________

* Fichte. Wissenschaftslehre (1811). S. 340.
** Fichte. Wissenschaftslehre (1812). S. 471, 484.
*** Ibid. S. 484.

______________________

Дело в том, что частные, объективные определения разума зависят не от него одного, но и от отношения его к внешнему миру. Сказанное выше при разборе первоначального учения Фихте должно быть повторено и здесь, ибо односторонность остается та же. Почему мы в данную минуту имеем такое, а не другое чувственное впечатление? Это никоим образом не может быть объяснено одною самодеятельностью разума; тут необходимо присутствие внешнего элемента, вследствие чего мы и приписываем впечатление действию другого начала, не-я. Но это предполагает независимое от нас существование другого элемента, чувственного мира, составляющего самостоятельное явление абсолютного бытия. Перейдя от субъективного воззрения на объективную почву, Фихте остался при прежнем своем недостатке. Природа представлялась ему пустым призраком; действительно существовал для него один нравственный мир.

Эта односторонность воззрения не могла не отразиться и на его нравственном учении. Если особенности эмпирических субъектов представлялись ему только пустою игрою случая, то ясно, что он не мог прийти к настоящему пониманию личности. Он вывел необходимость двоякого определения абсолютного разума: с одной стороны, как эмпирического, множественного, с другой стороны, как чистого, единого я. Но первое в конце концов теряло у него всякую самостоятельность; оно являлось только образом единого, лежащего в основе его начала. Все через это погружалось в общую субстанцию абсолютного разума. В сущности, это был шеллингизм с односторонним определением.

Этот взгляд Фихте высказал в особенности в своих лекциях о нравственности. Весь нравственный мир выводится здесь из коренного, заимствованного из метафизики положения: разум (или понятие) есть основание мира, притом с сознанием этого отношения. Короче: разум практичен (die Vernunft ist praktisch). Анализ этого положения дает нам следующие определения практического разума: 1) разум является здесь не одним только отражением объективного бытия, а самобытным началом. Самостоятельность духовного мира составляет основную посылку, без которой нет возможности вывести какие бы то ни было нравственные определения. 2) Внешний мир, или объективное представление, является произведением этого начала, т.е. чистого понятия; деятельность разума переводит понятие в представление. 3) Разум сознает себя производящею причиною этой перемены, следовательно, он видит себя переходящим от неопределенности к определению, притом из себя самого, вследствие абсолютного творческого акта; т.е. он сознает себя живою, свободною силою. 4) Так как это сила сознательная, то сознательно и ее содержание: разум носит в себе первообраз, который он переводит в объективное бытие. 5) Сознающая себя сила есть я; следовательно, практический разум может сознавать себя только в форме свободного я*.

______________________

* Fichte. Das System der Sittenlehre//Nachgelassene Werke. III. S. 4 - 19.

______________________

Таким образом, мы имеем здесь два элемента: сознание и деятельность. Переход сознания к самоопределению есть воля. Следовательно, я сознает себя хотящим. А так как это хотение возникает в нем самом как абсолютный творческий акт, то воля представляется свободною: я может хотеть или не хотеть. Но, с другой стороны, назначение его состоит именно в хотении, ибо оно существует для того, чтобы перевести содержание чистого разума в объективное бытие; следовательно, по самой своей сущности оно должно хотеть. Хотение составляет его внутренний закон; но так как этот закон относится к свободе, то он является как должное. Это и есть то, что Кант называет категорическим императивом практического разума.

Таковы основания, которые Фихте полагает нравственному закону, основания в существе своем совершенно верные. По справедливому его замечанию, нет возможности вывести нравственность иначе как принявши существование самостоятельного духовного мира. Все нравственные понятия и явления объясняются лишь тем, что лицо признает над собою высший закон, которому оно обязано следовать. Такого закона оно не найдет ни в себе самом как отдельном лице, ни в окружающем его чувственном мире. Последний служит ему орудием; оно пользуется им для своих целей. В себе же как особи оно находит влечения, разнообразные и изменчивые, которые не имеют в себе ничего обязательного и в свою очередь требуют высшего мерила. Только признавши себя членом высшего, сверхчувственного мира, орудием общего разума, лицо получает нравственное значение. Но, нося в себе сознание абсолютного начала, оно само становится причастником этого начала; лицо является свободным, самоопределяющимся существом. Поэтому и сознаваемый им закон не есть закон необходимости, а закон свободы; он составляет для него обязанность, которую оно призвано исполнять. Как свободное существо, оно властно от него уклониться, но через это самое оно отрекается от своего нравственного достоинства. Все эти определения составляют цельную, связную систему, на которой зиждется весь нравственный мир человека. Фихте принадлежит неотъемлемая заслуга, что он вывел эти определения из коренных начал разума; но, с другой стороны, он сам же подрывает основания своего воззрения, признавши личность не за действительное начало, а за одну форму представления верховного разума. В нравственном своем учении он настаивает на этом с особенною силою, утверждая, что как скоро лицо считает себя самостоятельным, оно тем самым превращается в пустой призрак*. Отсюда следует, что и свобода лица не есть нечто действительно сущее, а только известная, необходимая форма представления практического разума**. Через это органическое расчленение нравственного мира исчезает, и все погружается в одну безразличную субстанцию. Диалектика Фихте не шла далее чистой формы сознания; она не доходила до развития реального многообразия из единой сущности. Этот недостаток составляет самую слабую сторону его нравственного учения. Он был отчасти восполнен последующими философами этой школы, в особенности Шлейермахером, хотя и там, как увидим, односторонность нравственного начала мешала полному пониманию личности.

______________________

* Fichte. Das System der Sittenlehre. S. 37, 45.
** Ibid. S. 34, 44.

______________________

При таком взгляде на лицо различие между нравственным и безнравственным сводится к различию между действительным и призрачным. Действительна только жизнь абсолютного разума, и когда лицо сознает себя чистым явлением этой жизни, оно вполне нравственно. Призрачна, напротив, самостоятельность лица - источник всякой безнравственности. Когда лицо действует для своих целей, а не как орудие верховного разума, оно является безнравственным; но это не более как пустая мечта. "В таком учении, - говорит Фихте, - безнравственность есть истинное и чистое ничто"*. Между тем этот призрак необходим. Для того чтобы нравственное начало сделалось видимым, оно должно выработаться из противоположного ему определения - из непосредственно данного бытия. Первое положение сознающего себя разума есть опыт, которого формальное единство составляет лицо как самостоятельная единица. Поэтому, прежде всего, я представляется безразличным в отношении к нравственности. На низшей своей ступени оно сознает себя только произведением природы, а не орудием духа. Из этого состояния оно должно выработаться к высшему сознанию. Эмпирическое я составляет для верховного разума материал, из которого он строит нравственное здание**.

______________________

* Ibid. S. 36.
** Ibid. S. 59-65.

______________________

В самом опыте есть уже повод к этому дальнейшему процессу, указание на высшее, сверхчувственное начало, проявляющееся в фактической сфере. Это указание дается существованием общины лиц. Для формального объединения опытных представлений достаточно одного лица; здесь отдельное я сознает себя вершиною окружающего его чувственного мира. В общине же лиц каждое из них является членом высшего, духовного мира. Как часть органического целого, оно получает свою особенность; из безразличной единицы оно становится личностью. Здесь является общее, связующее начало, полагаются общие цели, которые осуществляются отдельными лицами. Этим способом лицо вносит в чувственный мир новый порядок, оно становится практическим, реально действующим*.

______________________

* Ibid. S. 65-72.

______________________

Все это, однако, остается еще в пределах эмпирии; лицо действует здесь уже как духовный субъект, но еще не сознавая себя чистым орудием верховного разума. Эта ступень служит только приготовлением к истинно-нравственному порядку. Последний наступает там, где в лицах является сознание высшего закона, который они призваны осуществить. Вследствие этого исчезает уже всякая личная жизнь; лицо признает себя чистым явлением верховного разума, а потому действует всегда и во всем единственно в виду обязанности. С этим вместе оно делается вечным, как вечна жизнь абсолютного разума. А так как эта жизнь одинаково проявляется во всех и полагаемый разумом закон одинаково относится ко всем, то проникнутое нравственностью лицо хочет, чтобы все были нравственны; это становится целью всей его деятельности. В этом состоит сущность любви, которая должна обнимать всех ближних, имея основанием единственно нравственную их сущность. Самоотречение или, лучше, безличность и любовь составляют, таким образом, отличительные признаки нравственного существа. С ними соединяются искренность, правдивость и простота*.

______________________

* Fichte. Das System der Sittenlehre. S. 75-101.

______________________

Фихте признает, однако, что полное осуществление нравственной общины в настоящей жизни невозможно. Земная жизнь служит только приготовлением к будущей. Здесь человек не имеет даже понятия о том высшем порядке, который нравственная община призвана осуществить, - порядке, который должен состоять в объективном представлении образа Божьего, т.е. самого Верховного Разума, ибо последний и есть образ Божий. Значение же настоящей жизни заключается в нравственном совершенствовании человека. Эта формальная задача составляет все содержание человеческих обязанностей и, сознательно или бессознательно, становится целью деятельности всякого, кто следует внушениям совести*.

______________________

* Ibid. S. 72-74, 83-84.

______________________

Это ограничение указывает на недостаточность одного нравственного начала для объяснения человеческой жизни. Если нравственные требования не осуществимы на земле, значит, существуют другие, постоянные элементы, которые этому препятствуют; ибо в чистом развитии нравственного начала нет ничего, что бы мешало возведению его на высшую ступень. Односторонняя система Фихте находит здесь свой предел.

Независимо от того, самый нравственный закон, вследствие недостаточного развития понятия о лице, получает у него крайне односторонний характер. Нет сомнения, что самоотвержение и любовь составляют основные черты проникнутого нравственным сознанием лица, но Фихте кажется мало одного самоотвержения: он требует полной безличности; лицо должно совершенно уничтожиться в общей жизни. Между тем если, по признанию самого Фихте, лицо становится лицом именно вследствие духовного своего естества как особенное проявление разума, если этим оно отличается от низшей ступени, где встречаются только безразличные единицы*, то уничтожение личной жизни и вместе с тем личной особенности каждого составляет возвращение к низшей форме. Вместо нравственной системы особей здесь водворяется одна безразличная стихия. Всего менее понятно, каким образом можно рядом с этим признавать, что лицо через погружение в общую субстанцию становится вечным. Если оно теряет свою личную особенность, если исчезает его личная жизнь, то оно перестает существовать как лицо, а потому не может быть вечным. Вечною остается только общая жизнь.

______________________

* Ibid. S. 69.

______________________

Тот же крайний взгляд является у Фихте и там, где он утверждает, что нравственности нет, как скоро допускается малейшее от нее отклонение*. Нравственность заключается для него только в полном исчезновении личной жизни; всякое же, даже ничтожнейшее отступление от нравственных требований указывает на то, что сохранилась еще самостоятельность лица; следовательно, тут является личная жизнь, а не общая. Понимание лица как самостоятельной единицы устраняет этот взгляд. Нравственность выразится тогда не только в безраздельном господстве высшего закона, но и в колебаниях и в борьбе с противоположными началами.

______________________

* Ibid. S. 55.

______________________

Итак, вполне признавая заслугу Фихте в построении нравственной теории, мы должны указать на двоякий присущий ей недостаток: 1) на общую односторонность системы, которая признает одно духовное бытие, исключая всякое другое. "Одно из двух надобно откинуть, - говорит Фихте, - дух или природу; соединить их нет возможности"*. В действительности же есть и то и другое; главная задача философии заключается именно в понимании отношения этих двух начал. 2) Мы должны указать на недостаточное развитие самых определений духовного мира. Разум, так же как и абсолютное бытие, не есть только общая, безразличная субстанция. Он развивает из себя многообразие, которое, сохраняя свою самостоятельность, сводится в общую систему. У Фихте весь этот процесс является только призрачным представлением. Все формальные определения выведены верно, но им не достает реальности. Последующие философы нравственной школы поняли это иначе и тем дали нравственной системе надлежащую полноту.

______________________

* Ibid. S. 32.

______________________

В связи с нравственным учением Фихте излагает и свои понятия о церкви. Нравственность требует, чтобы все сделались орудиями единого разума. Для этого необходимо соглашение насчет общих нравственных начал. Такое соглашение называется символом. Общество, связанное общим нравственным сознанием, есть церковь. Но так как нравственность развивается в человечестве постепенно, то и символ не может оставаться неподвижным. Развитие его представляет ряд откровений, которые для того, чтобы быть усвоены человеком, применяются каждый раз к степени его нравственного понимания. Таким образом, данный символ выражает собою существующий в известную эпоху общий нравственный уровень; новое же, более совершенное сознание является плодом нового откровения. Однако и человеческому уму предстоит тут работа. Она должна состоять в постепенном уяснении данного откровением содержания. Это уяснение может быть только плодом науки. Для того чтобы символ не закоснел в неподвижности, необходимо, чтобы в недрах церкви была ученая публика и чтобы самые учители церкви были философами. Задача философии состоит именно в выяснении нравственных основ жизни, или в возведении к разумному сознанию того, что первоначально дается непосредственным чувством. Поэтому она составляет высшую цель развития церковного учения. Философ должен оставаться членом церкви, ибо он в ней зарождается и от нее исходит*.

______________________

* Ibid. S. 102-115.

______________________

Итак, церковь является хранительницею теоретических преданий человечества. Хранение же практических преданий, выражающихся в нравах и законах, вверяется государству*. В своем политическом учении Фихте старается остаться верным своей первоначальной теории. Он по-прежнему строит государство на началах права, настаивая в особенности на том, что в отличие от других философов, он признает право независимым от нравственности**. Он по-прежнему верно определяет право как свободу, определенную законом***. Тем не менее одностороннее развитие системы не могло не повести к полному подчинению юридического начала нравственному. Самостоятельность, которую Фихте старается придать первому, оказывается призрачною. Право все-таки является у него не более как приготовительною ступенью нравственности, предварительным условием ее существования****. Оно нужно только как искусственное учреждение, пока в обществе не водворился еще нравственный порядок. Здесь свобода одного лица может прийти в столкновение с свободою других; следовательно, необходимо определение принадлежащей каждому сферы деятельности. Там же, где нравственное начало сделалось господствующим, область свободы каждого определяется самим нравственным законом, а потому юридические определения становятся излишними, и право тем самым упраздняется. Таким образом, право представляется в двояком виде: как искусственное, приготовительное учреждение оно стоит вне нравственного мира, и это составляет единственный предмет научного построения; в пределах же нравственности оно является только случайным определением последней, на которое и не обращают дальнейшего внимания, ибо существо нравственности состоит в совершенно ином*****.

______________________

* Fichte. Das System der Sittenlehre. S. 104.
** Fichte. Das System der Rechtslehre//Nachgelassene Werke. II. S. 498.
*** Ibid. S. 516.
**** Ibid. S. 502, 517.
***** Ibid. S. 502, 517-518.

______________________

Такое раздвоение права, с одной стороны, как независимого, но искусственного начала, с другой стороны, как внешнего, несущественного определения нравственности указывает уже на недостаточность самого понятия. В действительности господство нравственности никогда не может упразднить права, ибо нравственностью определяется внутренняя, а не внешняя свобода человека. Нравственность ничего не говорит о том, какие предметы должны составлять собственность того или другого лица, и если она предписывает уважение к праву, то она принимает последнее как данное, определяемое своими собственными началами. Упразднение права может последовать лишь там, где исчезает всякий личный элемент. В обществе, где, по словам Фихте, лицо понимает себя единственно как орудие высшего закона, где оно не действует уже ни для себя, ни даже для других, а исключительно для общих целей, конечно, для права нет более места. Но в таком случае оно не существует уже ни в пределах нравственного мира, ни вне его; оно просто упраздняется как ненужное.

Источник этой двойственности понимания юридических начал лежит в смешении двух совершенно различных понятий о свободе. Нравственною свободою называется внутреннее самоопределение на основании сознаваемого лицом нравственного закона; внешняя же свобода заключается в подчинении себе внешнего мира для произвольно полагаемых целей. Развивая теорию права как самостоятельного начала, Фихте отправляется от последнего понятия. Здесь свобода определяется как способность лица быть абсолютно первою причиною своих внешних действий. Отсюда вытекает коренное право человека (Urrecht), - право быть в чувственном мире всегда причиною, началом, а никогда последствием. Следовательно, тут требуется такое взаимодействие с внешним миром, которое определялось бы исключительно свободно полагаемыми целями лица, и ничем другим. Фихте простирает это начало до самых крайних пределов: он выводит отсюда требование, чтобы не только присвоенные, но и просто познанные человеком внешние предметы оставались без изменения, ибо лицо соображает свои цели именно с известным состоянием окружающего мира, следовательно, всякое изменение этого состояния становится препятствием его деятельности*. Но уже в учении о праве это широкое понятие о свободе превращается в ничто. Мы видели выше социалистическую теорию Фихте, изложенную в "Замкнутом торговом государстве"**. Он повторяет эту теорию и здесь, притом с полным сознанием противоречия начала с концом. Целью свободной деятельности полагается самосохранение, возможность жить работою; эта цель обеспечивается каждому всем обществом или государством. Вследствие этого совокупная деятельность лица становится под опеку государства. Последнее определяет наилучший способ разделения труда, назначает каждому потребную для него работу, наблюдает за хорошим ее исполнением, определяет цену всех произведений и само делается посредником обмена. Но при таких условиях, как признает сам Фихте, человек не имеет более свободы; он превращается в орудие государства. Воля его составляет уже нечто второстепенное; она является произведением воли государства как первого начала. Итак, заключает Фихте, мы запутались в противоречие: те самые меры, которые мы приняли для защиты свободы, повели к ее уничтожению***. Как же из этого выйти?

______________________

* Ibid. S. 524-528.
** См. наст. изд. с. 444.
*** Fichte. Das System der Rechtslehre. S. 535, 537-538.

______________________

Разрешение задачи, по мнению Фихте, заключается в том, что за исполнением всех работ каждому лицу должен быть предоставлен достаточный досуг для своего нравственного совершенствования. Распределение этого досуга должно быть делом государства; избыток времени, остающегося от работы, отдается в его руки, и оно разделяет его поровну между всеми. Но затем прекращается его надзор; нравственное совершенствование предоставляется свободной деятельности каждого. Таким образом, в отношениях своих к внешнему миру человек в силу начал права становится рабом государства, но дух, с которым он исполняет свое дело, остается его достоянием. Задача государства заключается именно в том, чтобы вместо рабской покорности развить свободный дух повиновения. Внешняя свобода исчезает, но с тем, чтобы дать простор развитию свободы нравственной, которая составляет истинную цель всего юридического быта*.

______________________

* Ibid. S. 535-538, 543-544, 560.

______________________

Очевидно, что эта последняя свобода нисколько не похожа на первую. Тут нет уже речи об абсолютной причинности во внешнем мире; единственным прибежищем свободы остается дух повиновения. Высшая задача государства заключается в том, чтобы воспитать в народе этот дух. Для этого недостаточно даже полновластие в промышленной сфере; это только низшая сторона дела. Нужно еще учреждение учебных заведений, доступных всем. Этим, по мнению Фихте, истинно правомерное государство отличается от деспотизма: последний имеет в виду только водворение рабской покорности; первое же полагает себе целью развитие нравственного духа, который окончательно делает самое государство излишним и ведет к его упразднению. Учреждение воспитательных заведений составляет поэтому абсолютное право всех членов общества*.

______________________

* Ibid. S. 540-541.

______________________

Кому же должна быть вверена эта руководящая власть в государстве? Отправляясь от абсолютных требований права, Фихте говорит, что полновластие следует предоставить не изменчивой воле людей, а непреложной и непогрешимой воле самого права. Следовательно, управлять должны те, которых воля наиболее приближается к этому идеалу. Но как этого достигнуть? На это есть два средства: можно или вручить правление лучшим людям из народа, или обставить существующее правительство такими условиями, чтобы воля его была по возможности совершенна. Последний путь, говорит Фихте, избирался большею частью предшествующих писателей; но против него представляется множество возражений. Гарантии могут быть нравственные или юридические. Первые имеют место в наследственной монархии. Они состоят в том, что монарх по своему положению становится выше всяких частных интересов и может искать своего удовлетворения только в чести, славе и любви подданных. Но кто ручается тут за правильное разумение? Оно зависит прежде всего от воспитания, следовательно, от воспитателя; а кто будет выбирать и воспитывать самого воспитателя? Очевидно, что вопрос этим способом не разрешается. Юридические же гарантии могут состоять или в подчинении правительства другой, высшей власти, но в таком случае надобно искать гарантий против последней и т.д. в бесконечность, или же можно прибегнуть к любимой ныне теории разделения властей, но при ближайшем рассмотрении эта теория оказывается одержимою коренным противоречием: она хочет устроить верховную власть, которая не есть верховная власть, что ведет к несообразностям. Если над исполнительною властью воздвигнуть законодательную, облеченную правом принуждения, то последняя будет вместе и исполнительною, следовательно, она одна будет истинно верховною властью, а первая будет играть роль подчиненной. Если же законодательная власть будет лишена принудительной силы, то от воли исполнительной власти будет зависеть, исполнять или не исполнять законы; следовательно, вся действительная власть будет находиться в ее руках. Что касается до судебной власти, то, действуя только по закону, она по существу своему является подчиненною, а потому отделение ее от других не имеет цели*.