Шопенгауэр

Шопенгауэр не много касался права и политики, и то, что он писал об этих предметах, не имеет существенного значения. Он воскресил теорию Гоббса, да и то в слабых очертаниях. Поставить его в ряду мыслителей, подвинувших политическую науку, нет возможности. Тем не менее мы не можем его обойти. Он был одним из немногих немецких идеалистов, безусловно отвергавших нравственную теорию Канта, которая, как мы уже видели и как увидим еще впоследствии, была исходною точкою всего дальнейшего развития философии права в Германии. Сам он пытался построить весь нравственный мир человека на совершенно оригинальных основаниях. К этому присоединяется и то обстоятельство, что Шопенгауэр, так же как Краузе, едва замеченный в свое время, под конец жизни внезапно получил значительную репутацию. Мы увидим, насколько он ее заслуживает.

Первое сочинение Шопенгауэра, которое заключает в себе уже весь его взгляд на вещи, вышло в 1813 г. под заглавием "О четверояком корне закона достаточного основания" ("Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grande"). Затем в 1818 г. появилось его главное сочинение "Мир как воля и представление" ("Die Welt als Wille und Vorstellung"). Оно имело несколько изданий, последнее в 1859г. Кроме того, главные основания своего нравственного учения Шопенгауэр изложил в двух рассуждениях: "О свободе воли" ("Ueber die Freiheit des Willens") и "Об основании морали" ("Ueber das Fundament der Moral"), которые он впоследствии напечатал вместе под заглавием "Две основные задачи этики" ("Die beiden Grundprobleme der Ethik").

Наконец, отдельные его статьи и замечания были собраны под именем "Parerga und Paralipomena".

Шопенгауэр, так же как и Шеллинг, стоит на почве натуралистического идеализма. И для него мир не что иное, как единая, все из себя производящая воля. Но он пришел к этому воззрению совершенно иным путем, нежели Шеллинг. И тот и другой берет свое начало от Канта, про которого сам Шопенгауэр говорит, что он открыл ему глаза и которого он считает величайшим из всех философов*. Но между тем как Шеллинг примыкает к Канту чрез посредство Фихте, Шопенгауэр исходит от противоположного направления, которое, начиная Рейнгольдом, приходит к скептицизму Шульце. Точкою отправление служат здесь не высшие способности разума, как у Фихте, а низшие, обращенные к внешнему миру, не чистое я, а непосредственное представление как факт сознания. Под влиянием Шульце Шопенгауэр развил свою теорию познания, которою определяется вся его система.

______________________

* Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. 1859. Voir. S. XI, XXIV.

______________________

Мы видели, что Кант признал двоякий источник познания: умозрение и опыт. Первое дает знанию форму, второй содержание, первое единство, второй многообразие. Отсюда два противоположных мира, чувственный и мыслимый, между которыми в теории нет перехода; их связывает только практическая способность - воля, переводящая мыслимые определения в чувственную область. Вместе с тем чувственные определения были признаны чистыми явлениями, не дающими нам никакого понятия о существе вещей. По учению Канта, вся задача теоретического разума состоит в том, что он сводит к единству многообразие субъективных ощущений. На этом основании строится весь объективный мир. При таком воззрении ясно, что следовало искать объяснение познание главным образом в субъективном элементе, т.е. в законах чистого разума. Это и сделал Фихте. Мы видели, каким образом в его системе субъективный идеализм, отправляясь от самосознания, пришел к абсолютному тождеству субъекта и объекта и, наконец, собственным диалектическим процессом перешел в объективный идеализм Шеллинга. Между тем Шопенгауэр безусловно отвергает этот путь. Он признает вместе с Кантом, что пространство, время и причинность не что иное, как субъективные формы наших представлений. Самый материал познания весь состоит из субъективных ощущений, для которых ум в силу присущего ему закона ищет внешней причины. Эту причину ум полагает в объекте. Следовательно, объект, т.е. внешние предметы, в существе своем не более как созданное умом представление. Весь мир, говорит Шопенгауэр, есть только наше представление или явление нашей мозговой деятельности*. Шопенгауэр считает его даже подобием сна и признает, что сон и познание, в сущности, явления однородные**. Но несмотря на то, он только в опытном представлении видит настоящий источник познания и упрекает самого Канта за то, что он законы отвлеченного разума считал основанием и прототипом опытного знания, а не наоборот***. Поэтому он отвергает все категории Канта, за исключением причинности****. Он отвергает и трансцендентальное единство сознания*****. Разум же как способность познания идей он прямо объявляет выдуманною способностью, чистою ложью, из которой проистекли все нелепости последующих философов******. По мнению Шопенгауэра, разум отличается от ума тем, что последний дает непосредственные представления, а первый отвлеченные представления, или понятия. Но понятия относятся к непосредственным представлениям, как тень относится к предмету. Все свое содержание понятия получают только от представлений. Но так как при обобщении многое откидывается, то здесь содержание является более скудным; поэтому чем выше мы восходим по лестнице понятий, тем они становятся пустее. Понятия служат единственно к тому, чтобы укрепить в памяти и уяснить представление для передачи другим; нового они ничего не приносят. Все открытия, все изобретения являются плодом непосредственных представлений; последние служат и поверкою понятий, которые постоянно должны к ним сводиться для того, чтобы познание имело прочное основание и не висело на воздухе. Одним словом, в представлении Шопенгауэр видит не только источник всякого познания, но и единственное настоящее, заслуживающее этого имени познание. В нем одном вся истина и вся мудрость. Понятие же признается худшею и второстепенною формою, которая сама по себе может породить только воздушные замки. Ум (der Versland), говорит Шопенгауэр, содержит в себе творческую силу; разум же (die Vernunft) есть чисто страдательное начало. Он представляет собою женскую сторону познавательной способности человека, почему на немецком языке он и ставится в женском роде*******.

______________________

* Ibid. I. S. 17; II. S. 4.
** Ibid. I. S. 21; II. S. 4.
*** Ibid. I. S. 537, 564, 573; II. S. 83.
**** Ibid. I. S. 531.
***** Ibid. S. 535.
****** Ibid. II. S. 73; Idem. Ueber die vierfache Wurzel des Satzes... 1847. S. 111, 113, 117.
******* Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. I. S. 25, 41, 46-49, 59; II. S. 68, 76-79, 83; Idem. Ueber die vierfache Wurzel des Satzes... 1847. S. 98, 110.

______________________

Трудно придумать теорию, более страдающую внутренним противоречием. Можно считать опыт единственным источником знания, если мы внешний мир признаем за реальное бытие, а в разуме видим только его отражение. Такова была точка зрения Локка и сенсуалистов XVIII века. Но как скоро мы весь объективный мир выдаем за какой-то сон, за отправление нашего мозга, так нельзя уже в объективном представлении видеть всю истину и всю мудрость. Это уродливое сочетание Локка с Кантом может привести нас только к безграничному скептицизму. Это и есть та точка зрения, на которую становится Шопенгауэр, когда он, одушевляясь индейскими мифами, признает все мироздание за обманчивый покров, сотканный рукою Майи*. Но в таком случае надобно отвернуться от опыта и погрузиться в глубину мысли. Шопенгауэр утверждает, что ум - единственная творческая способность человека, а разум имеет чисто страдательное значение; но какие же он представляет тому доказательства? Всю сущность ума он полагает в законе причинности, на основании которого строится объективный мир; между тем он сам же видит в законе причинности только одну из четырех форм закона достаточного основания, которым руководствуется и разум. Вся разница в том, что закон причинности относится к внешним явлениям, а закон достаточного основания, которым руководствуется разум, - к связи понятий или к логическому познанию. Но так как и первый признается Шопенгауэром за умозрительный, т.е. чисто логически закон, то очевидно, что закон причинности состоит в зависимости от закона познания, следовательно, ум от разума, а не наоборот. Поэтому сам Шопенгауэр, излагая различные формы закона разумного познания, причисляет к ним и закон причинности, признавая между ними тесную связь, указывающую на общий источник**. Правда, он до этого источника не добрался; в конце своего рассуждения он даже прямо выдает общий закон достаточного основания за отвлеченное понятие, имеющее только номинальное значение***. Но это противоречие проистекает именно оттого, что Шопенгауэр сам себе отрезал путь к пониманию общих законов, отвергнув высшие начала разума и признавши общие понятия только за бледные тени конкретных представлений. Ставши на такую точку зрения, немудрено, что Шопенгауэр видел одну бессмыслицу в умозрительных построениях Фихте и следовавших за ним философов. Со свойственною ему манерою ругаться, он прямо называет Фихте и Шеллинга ветрогонами, а Гегеля грубым и бездарным шарлатаном. Он иронически замечает, что умственного созерцания он совершенно лишен, а потому все учение этих философов представляется ему книгою с семью печатями**** - признание, которое надобно принимать не в ироническом, а в буквальном смысле, ибо если мы среди брани станем искать доказательств, то увидим не только их крайнюю бедность, но и совершенную их несостоятельность. Против Фихте Шопенгауэр приводит, что из субъекта нельзя вывести объект, потому что субъект, будучи источником закона причинности, сам не подлежит этому закону, а потому не может быть понят как причина чего бы то ни было*****. Шопенгауэр идет даже далее. Он утверждает, что познающий субъект как представляющий вовсе не может быть представляем. Поэтому знание знания невозможно. Субъект видит себя только хотящим, а никак не познающим******. Что же касается до тождества субъекта и объекта, то оно составляет мировой узел, а потому необъяснимо; это - чудо по преимуществу*******. Между тем сам Шопенгауэр, держась теории Канта, признает вывод a priori всех форм нашего мышления. "Даже без познания объекта, - говорит он, - исходя от субъекта, они могут быть найдены и познаны вполне" ********. Он видит в логике "общее знание способов действия разума, полученное самонаблюдением разума и отвлечением от всякого содержания" *********. Очевидно, что одно прямо противоречит другому, что, впрочем, неизбежно при этой точке зрения.

______________________

* Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. I. S. 20 и др.
** Schopenhauer. Ueber die vierfache Wurzel des Satzes... S. 99 - 104 (1847).
*** Ibid. S. 151.
**** Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. I. S. 30-31.
***** ibid. S. 15-16.
****** Schopenhauer. Ueber die vierfache Wurzel des Satzes... S. 134.
******* Ibid. S. 136.
******** Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. I. S. 6.
********* Ibid. S. 54.

______________________

В сущности, вся теория познания Шопенгауэра представляет только непрерывный ряд противоречий. На расстоянии нескольких страниц он утверждает, с одной стороны, что непосредственное представление заключает в себе все существенное предмета, а понятие представляет лишь тень истинного познания*, с другой стороны, что понятие сохраняет все существенное, откидывая только излишний балласт, а потому является совершенно достаточным представителем ощущаемого**. С одной стороны, способность к отвлеченным понятиям выдается за второстепенную и худшую форму познания, с другой стороны, признается, что именно этою способностью человек отличается от животных, из чего прямо следует, что животные могут, так же как и человек, делать открытия и изобретения, ибо то и другое есть действие общего им с человеком ума, а не разума***. В конце же книги мы неожиданно встречаем выводы, которые идут уже совершенно вразрез со всем предыдущим. Тут Шопенгауэр признает, что из рассмотрения разнообразных отношений вещей мало-помалу вырабатывается общая, чисто объективная их сущность. Эта сущность есть идея в смысле Платона, т.е. постоянный, неизменный, независимый от существования отдельных вещей образ рода, который и становится через это источником для познания всего частного****. Хотя Шопенгауэр и уверяет, что понятие и идея - две вещи совершенно разные, ибо одно получается путем отвлечения, а другая непосредственным созерцанием*****, но различия между обоими мы у него не видим, и из собственного его описания выходит, что так называемое созерцание идей не что иное, как смутное отвлечение. Мы к этому возвратимся еще ниже. При таких противоречащих взглядах немудрено, что Шопенгауэр утверждает, с одной стороны, что собственно принадлежащий науке путь познания идет от общего к частному****** и что самые достоверные науки - логика и математика, потому что они чисто умозрительные, идущие от основания к последствиям, а не наоборот*******; с другой стороны, что общие понятия составляют для философии не источник познания, а окончательный вывод, не исходную точку, а конечную цель********.

______________________

* Ibid. II. S. 79.
** Ibid. S. 67-68.
*** Ibid. I. S. 24-25.
**** Ibid. II. S. 414.
***** Ibid. S. 416.
****** Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. I. S. 74.
******* Ibid. S. 93; II. S. 98.
******** Ibid. II. S. 48.

______________________

Но каким бы путем мы ни шли, начнем ли мы снизу или сверху, от частного или от общего, все-таки из этого ровно ничего не выходит. Весь представляемый мир, по теории Шопенгауэра, остается пустым призраком, каким-то сном, который не дает нам ни малейшего понятия об истинной сущности вещей*. И человек вечно остался бы при этом призраке, если бы у него не было совершенно другого способа познания, нисколько не похожего на первый, подземного хода, по выражению Шопенгауэра, через который он, как бы изменою, может проникнуть в самую внутренность неприступной для него крепости. Этот ход есть воля. Человек не только познает вещи извне, но он сам как деятель принадлежит к их числу. Имея непосредственно сознание своей сущности, он через это может постигнуть и сущность всего остального**.

______________________

* Ibid. I. § 17.
** Ibid. S. 118-119,123; II. S. 218-219.

______________________

Мы видели, что уже Кант выводил из воли высшее познание идей. Шопенгауэр и в этом отношении прямо ссылается на Канта как на своего предшественника. Но для последнего воля являлась связью двух миров; она переводит чисто мыслимые определения в чувственную область. Шопенгауэр же в своей теории познания отвергает высший разум и весь проистекающий из него мыслимый мир; для него существует один чувственный мир, да и тот является не более как призраком. Согласно с этим он не признает и чисто мыслимых определений воли. Категорический императив, нравственные требования, обязанность - все это только мечты. В практическом разуме Канта он видит источник всего последующего извращения философии*. Воля так же, как и внешний мир, познается человеком единственно через непосредственный акт сознания. Но это сознание совершенно отлично от теоретических представлений: человек чувствует себя хотящим и видит, что это хотение прямо переходит в действие.

______________________

* Ibid. I. S. 100, 620; Idem. Die beiden Grundprobleme der Ethik. S. 116 и след.; Idem. Ueber die vierfache Wurzel des Satzes... S. 113.

______________________

Здесь, однако, возникает затруднение. Каким образом частный акт самосознания может служить источником для познания общей сущности вещей? Как от частного перейти к общему? Прежде всего, человек непосредственно сознает только отдельные, следующие друг за другом акты хотения, а отнюдь не волю как нечто единое. Это признает и Шопенгауэр. Он принужден сознаться, что и тут уже в человеке происходит раздвоение между субъектом и объектом, а потому совершенно непосредственного сознания уже нет. Даже и воля познается не иначе как с участием разума, и хотя откидываются некоторые умозрительные формы представлений, именно пространство и причинность, но форма времени остается, как легкий покров, заслоняющий от нас единое существо воли. Поэтому и здесь субъект не насквозь прозрачен; он остается для себя темным, а потому загадкою*.

______________________

* Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. II. S. 220-221.

______________________

Казалось бы, этого признания достаточно для того, чтобы разрушить всю теорию Шопенгауэра. В самом деле, если непосредственное чувство дает нам только отдельные, следующие друг за другом хотения, а единство воли познается мыслью, которая эти разрозненные акты сводит к общему средоточию, то мы должны или считать это единство призраком, или признать, что познание сущности вещей дается не непосредственным чувством, а мыслью. Но эта дилемма не останавливает Шопенгауэра. Несмотря на свои оговорки, он прямо признает волю единою, как будто это определение дается нам непосредственным сознанием.

Мало того. Храбро шествуя по пути объединения явлений, он считает волю тождественною с телом. Человек, говорит он, познает себя двояким путем: посредством представления как тело между других тел, и прямым чувством как волю. Но последняя выражает только сущность первого. Это явствует из того, что мое хотение прямо переходит в телесное движение. Это не два разные действия, а одно и то же, только познанное двумя разными способами - внешним и внутренним. Тело не что иное, как объективация воли, которая в нем становится видимою и познается умом*.

______________________

* Ibid. I. S. 118-120,126-130.

______________________

Тут, однако, снова представляется возражение: хотение не всегда переходит в действие. Если движущий нерв перерезан или поражен, никакое хотение не в состоянии двинуть член. Человек может быть связан, и опять не в состоянии двинуться. Наконец, он сам нередко откладывает исполнение своего решения до известного времени. Шопенгауэр старается объяснить это разъединение между волею и движением тем, что решение пока оно не перешло в действие собственно не составляет еще воли. Это - только мотивы, определяющие мыслительную способность и лишь при известных условиях переходящие в волю. То же самое относится и к простому желанию или чувству. Истинное явление воли есть действие; не чувствительность, а единственно раздражительность мускулов служит телесным ее выражением*. Но, давая такое объяснение, Шопенгауэр впадает в безвыходное противоречие с самим собою. Прежде он относил чувства, желания и решения к области воли**; теперь же для спасения тождества воли и тела приходится все это отнести к мыслительной способности. А между тем, по собственному учению Шопенгауэра, в этом-то именно и проявляется самосознание воли: человек непосредственно сознает себя хотящим; телесное же движение познается только внешними чувствами. Ясно, что тут нет исхода.

______________________

* Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. II. S. 281-282.
** Ibid. S. 225; ср.: S. 281.

______________________

Положим, однако, что человек признал волю сущностью собственного своего тела. Что же из этого следует? Шопенгауэр утверждает, что по аналогии мы должны признать ее сущностью всех других вещей, которые для мыслительной способности представляются точно такими же телами, как и наше. Кроме представления и воли, мы ничего не знаем и ни о чем не имеем понятия; следовательно, мы должны или согласиться, что в основании всех вещей лежит воля, или считать все предметы, кроме себя, простыми представлениями, т.е. призраками. Последнюю точку зрения Шопенгауэр называет теоретическим эгоизмом. Он сознается, что против нее нельзя привести никаких доказательств, но непосредственное человеческое чувство возмущается против подобного взгляда, почему никогда никто серьезно его не поддерживал*.

______________________

* Ibid. I. S. 124-125.

______________________

Шопенгауэр не объясняет, почему невозможен третий взгляд, именно, что вещи имеют свою собственную, отличную от нас, а потому совершенно неизвестную нам сущность. Из того, что мы свое я сознаем как волю, вовсе не следует, что в мире нет ничего другого. Аналогия тем менее может быть здесь допущена, что мы сравниваем два разряда совершенно отличных друг от друга явлений. По учению Шопенгауэра, умственное построение мира приводит нас к понятию о лежащих в основании явлений естественных силах, действующих, по крайней мере в значительной части, по закону механической необходимости, но совершенно для нас необъяснимых*. Спрашивается, можем ли мы считать эти слепые силы тождественными с ощущаемою нами в себе волею? Шопенгауэр говорит, что нужно небольшое напряжение воображения, чтобы произвести такое расширение понятия**, причем следует подводить не понятие воли под понятие силы, как делалось доселе, а наоборот, ибо менее известное должно быть приведено к более известному и менее совершенное, т.е. ясное, к более совершенному***. Но возможно ли приведение бессознательного к сознательному? В себе мы непосредственно сознаем только чувства, влечения, хотения; можем ли мы все это приписать естественным силам? Сам Шопенгауэр этого не требует: он в естественных силах видит одно лишь слепое стремление. Но именно этого-то мы в себе не сознаем. Понятие о бессознательном стремлении дается нам умом, а никак не непосредственным чувством, которое раскрывает нам только сознательное. Поэтому когда Шопенгауэр утверждает, что воля сама в себе бессознательна**** и сознательною становится только в высших своих проявлениях, он, в сущности, делает совершенно противоположное тому, что он сам требует: он подводит не силу под понятие воли, а напротив, волю под понятие силы. Воля становится только одною из форм проявления силы. Мы встречаем здесь то самое противоречие, которое мы выше заметили у Шеллинга, - противоречие, присущее натуралистическому идеализму. Сила есть первое, производящее начало; воля же - начало производное, перешедшее уже через сознание. Но так как идеализм сам является производною точкою зрения, то он естественно стремится свести первоначальное положение к производному.

______________________

* Ibid. S. 116 и др.
** Ibid. S. 132, 141.
*** Ibid. S. 132-133.
**** Ibid. S. 323; II. S. 224.

______________________

У Шопенгауэра такое расширение понятия тем менее оправдывается, что оно противоречит всей его теории познания. Если единственное истинное познание дается непосредственным представлением, а общее понятие не более как тень, которая служит только для удобства при передаче мыслей, то с какой стати мы станем разнородные явления приводить к одному началу и считать последнее за общую их сущность? Виды, говорит Шопенгауэр, суть произведения природы; роды же - произведения человека*. Между тем, говоря об воле, он требует, чтобы род именовался по высшему, всего более нам знакомому виду**. И это обобщение служит не просто для умственного распорядка; напротив, вся сущность мысли Шопенгауэра состоит в том, что все эти разнородные явления в основании своем одно и то же***.

______________________

* Ibid. II.S. 415.
*** Ibid. I. S. 132.
**** Ibid. S. 141.

______________________

Мало того. Отрешаясь уже от всякой действительности, он признает, что воля в себе самой реально одна, а все различие явлений происходит единственно от нашего представления. Он выводит это из того, что пространство, время и причинность не что иное, как формы человеческого мышления, а между тем они-то и составляют начало множества. Следовательно, то, что отрешено от этих форм, не имеет в себе множества. Такова именно воля. Как самобытная сущность она едина; множественною же она кажется только в нашем представлении, подобно тому как один и тот же предмет, когда он рассматривается через многогранное стекло, дробится на множество отдельных образов*.

______________________

* Ibid. S. 134,152,159.

______________________

Спрашивается, если по законам нашего ума мы представляем только многое, то на основании какой умственной операции можем мы прийти к заключению, что сущность всех вещей едина? Не есть ли это высшее из всех отвлечений, т.е. по теории Шопенгауэра, пустейшее из всех понятий? Ясно, что мы покидаем здесь не только область внешних представлений, но и непосредственное сознание воли, которое должно было раскрыть нам сущность всех вещей. В непосредственном чувстве воля является нам точно так же множественною, в отдельных актах хотения. Если это единственная точка, через которую наше сознание приходит в соприкосновение с сущностью вещей, то каким образом можем мы признать эту сущность единою? В силу чего мы от непосредственного сознания вдруг сделаем неимоверный скачек в мир чистейших отвлечений, в область теней? Сам Шопенгауэр признает, что полагаемое им единство воли - "чисто метафизическое; поэтому, - говорит он, - познание его выходит из пределов опыта, т.е. не основано на отправлениях нашей мыслительной способности, а потому, собственно, недостижимо для последней. От этого происходит, что оно раскрывает перед нами бездну созерцания, которой глубина не допускает уже совершенно ясного и вполне связного понимания"*. "Конечно, - замечает он далее, - мы впадаем здесь в мистический язык образов; но это единственный, которым можно еще что-нибудь сказать об этой совершенно трансцендентной теме"**. И точно, как скоро мы признаем, что известный предмет выходит из пределов наших умственных способностей, то все, что мы о нем скажем, будет только плодом нашего воображения. Но спрашивается, в силу чего можем мы признать существование предмета, который не дается нам ни непосредственным чувством, ни действием наших умственных способностей?

______________________

* Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. II. S. 368.
** Ibid. S. 371.

______________________

Заметим, что, устранивши множество, проистекающее из субъективной формы представлений, мы отнюдь не вправе заключить, что предмет не имеет в себе другого множества, может быть, даже совершенно недоступного нашему пониманию. Сам Шопенгауэр, объявивши волю безусловно единою, немедленно же другою дверью вводит в нее множество. Воля объективируется, т.е. становится представлением, и в этой объективации проходит через различные ступени, начиная с низшей формы, с механизма, и кончая высшею, сознанием. Эти ступени суть идеи в смысле Платона как вечные, неизменные первообразы вещей. Они составляют непосредственное явление абсолютного, и сами, в свою очередь, проявляются во множестве отдельных вещей и особей, составляющих мир представлений*. Вследствие чего в единой воле вдруг являются различные ступени развития, Шопенгауэр не объясняет. Непонятно также, как могут существовать низшие ступени, на которых воля является еще в бессознательной форме. Объективация, по определению Шопенгауэра, означает принятие формы представления**; но объект представления предполагает сознающий его субъект, а субъект является только на высших ступенях: для кого же существуют низшие? Всего менее, наконец, понятен тот внутренний раздор, который оказывается в явлениях объективирующейся воли. Они вступают друг с другом в бесконечную и непримиримую борьбу, и эта борьба, по словам Шопенгауэра, обличает существенное раздвоение воли с самой собою***. Если мы спросим, откуда такое раздвоение, то Шопенгауэр отвечает, что "воля принуждена сама себя пожирать, ибо вне ее нет ничего, а она - голодная воля. Отсюда погоня, страх и страдания"****.

______________________

* Ibid. I. S. 154 и след.
** Ibid. S. 170.
*** Ibid. S. 174-175,182.
**** Ibid. S. 183.

______________________

Читатель напрасно станет искать здесь каких бы то ни было доказательств; он должен верить на слово. Мы вступили в область, превосходящую человеческое понимание, а потому воображение может гулять на просторе. Сам Шопенгауэр признает тут познание совершенно другого рода, нежели то, которое составляло для него точку отправления. Все наши умственные формы - пространство, время, причинность - прилагаются только к низшему миру явлений, а не к идеям, которые хотя тоже явления единой воли, но вечны, неизменны и беспричинны. Для того чтобы познать идеи, человек должен от обыкновенного способа понимания возвыситься к трансцендентальному созерцанию, которое Шопенгауэр допускает в виде исключения*. Но для этого необходимо, чтобы человек перестал быть единичным лицом и превратился бы в чистый, безвременный, лишенный воли и страданий субъект сознания. Это совершается внезапно, вследствие того что познание отрывается от служения воле. Субъект забывает самого себя и весь погружается в созерцание предмета. Тогда перед ним возникает образ чистой сущности предмета, или идея. Этот способ познания есть искусство; он свойствен только гению**.

______________________

* Ibid. S. 204; II. S. 424.
** Ibid. I. S. 209-211,217.

______________________

Таким образом, все, что Шопенгауэр отвергал в начале, все, за что он так неприлично ругал других философов, в конце концов признается им вполне, но только без всякого доказательства, без всякой путеводной нити и в прямое противоречие с собственными его началами. Присоединяя смешное к фантастическому, Шопенгауэр говорит, что лучшим средством для приведения человека в такое состояние, в котором он способен познавать идеи, служит все, что успокаивает кровь и усмиряет страсти, например, холодная ванна или спокойно проведенная ночь. Тогда малопомалу объект отделяется от субъекта, и, наконец, наступает вожделенное состояние чистой объективности созерцания*.

______________________

* Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. II. S. 418.

______________________

Самое замечательное здесь то, что субъект, который сам не что иное, как явление воли, должен оторваться от этой самой воли, вне которой нет ничего. Принадлежность, т.е. разум, говорит Шопенгауэр, должна одолеть и уничтожить свою собственную субстанцию, т.е. волю, хотя бы только на короткое время*. При этом оказывается, что единая во всех воля составляет индивидуалистический элемент в человеке; познание же, которого формы выдавались за источник всякого обособления, превращается, напротив, в общее начало, в чистое око вселенной**. На победе познания над волею, общего элемента над личным, Шопенгауэр строит весь нравственный мир.

______________________

* Ibid. S. 420.
** Ibid. S. 423; I. S. 333.

______________________

Последуем за ним в этом построении.

Коренным вопросом является здесь вопрос о свободе воли. Согласно с основаниями своей системы, Шопенгауэр разрешает его тем, что свободы нет в явлениях воли, а есть только в ее существе. Явления все подлежат закону причинности, следовательно, подчиняются необходимости, которая не что иное, как последовательность причин и следствий; воля же в себе самой изъята от этого закона, а потому свободна. Шопенгауэр ссылается при этом на Канта, который также признавал свободу только в мыслимой сущности человека, а не в явлении*. Но у Канта мыслимая сущность имела совершенно иное значение: она являлась источником внутреннего самоопределения на основании чистого понятия об обязанности; Шопенгауэр же именно это отвергает. В его системе мыслимая сущность превратилась в слепое стремление, составляющее единую основу вещей. Поэтому у него о свободе как разумном самоопределении не может быть речи. Он понимает свободу в чисто отрицательном значении, просто как отсутствие необходимости. Не подлежа закону причинности, воля как чистая сущность не имеет основания**. Ясно, однако, что подобное толкование не более как пустой звук. Если свобода не заключает в себе никакого положительного понятия, то как же может она быть началом деятельности? Воля в существе своем, по теории Шопенгауэра, не подлежит закону необходимости и не способна к разумному самоопределению; что же затем остается?

______________________

* Schopenhauer. Die beiden Grundprobleme der Ethik. 1860. S. 174-176.
** Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. I. S. 338.

______________________

Не более основательны возражения Шопенгауэра против свободы в явлениях воли. Он посвятил целое рассуждение подробному разбору этого вопроса. Тут он старается опровергнуть ходячие понятия об этом предмете и доказать, что человеческое хотение, будучи явлением воли, не может быть свободно. Хотя непосредственное самосознание, по-видимому, склоняется к признанию свободы, но это только обман. Несмотря на то что в системе Шопенгауэра самосознание воли считается единственною дверью к истине, здесь он объявляет это самосознание темною областью, где нет светлой точки, озаряющей царствующую в ней ночь. Значения внешних мотивов оно, во всяком случае, оценить не может, ибо они лежат вне его*. Как будто мотивы для того, чтобы действовать на волю, не должны сделаться внутренними и в таком виде не подлежат самосознанию! Для разрешения вопроса, продолжает Шопенгауэр, мы должны от этого мрака обратиться к светлой области знания, а тут мы встречаем безусловное господство закона причинности. Как умозрительное начало, составляющее самую форму нашего мышления, этот закон не подлежит исключениям. Виды причинности могут быть разные: на низшей ступени она является как механическая причина или причина в тесном смысле, затем как возбуждение, наконец, как мотив. Разница состоит в различии восприимчивости предмета к внешнему действию, но необходимость действия везде одинакова. В мотиве причина переходит через сознание; в человеке она превращается даже в чистое понятие, по-видимому, совершенно оторванное от внешних впечатлений. Но, в сущности, это осложнение только удлиняет нить, связывающую мотив с внешнею причиною, самая же связь остается: всякое понятие окончательно сводится к внешнему впечатлению и от него заимствует свою силу. Независимость понятий от впечатлений настоящей минуты ведет лишь к тому, что разум может представлять воле различные мотивы. Отсюда возникает призрак выбора. Решение принадлежит не разуму, а воле; разум же смотрит извне, вследствие чего ему и кажется, что воля может выбрать то или другое. В действительности же воля, как флюгер, колеблется между различными мотивами, до тех пор пока не одолеет сильнейший. И это совершается с такою же необходимостью, как и всякое механическое движение, ибо и здесь и там действует один и тот же закон причинности**.

______________________

* Schopenhauer. Die beiden Grundprobleme der Ethik. S. 14 - 25.
** Ibid. S. 26-45.

______________________

Итак, для решения этого вопроса воля отсылается к разуму, а разум отсылается к воле. В одном случае является призрак свободы потому, что внутреннее самосознание не знает действия внешних мотивов, в другом случае потому, что внешнее знание не знает внутреннего решения. Окончательно все сводится к тому, что закон причинности, будучи необходимою формою нашего познания, не подлежит исключениям. Очевидно, однако, что механическая причина и мотив действуют не одинаково. Перешедши через сознание, причина получает совершенно иной характер. В одном случае она является причиною производящею и существует прежде следствия; в другом случае она превращается в цель, которая сама должна быть последствием действия. Сам Шопенгауэр признает, что, превращаясь в понятие, мотив становится независимым от настоящего впечатления; он утверждает только, что источник действия все-таки лежит в впечатлении. Но какое же может быть действие впечатления, давно переставшего существовать? Ясно, что тут о внешней причинности не может быть речи. Все сводится к внутреннему отношению разума и воли. А здесь, последовательно прилагая теорию Шопенгауэра, мы должны сказать, что никакое понятие не может быть мотивом для воли, ибо разум составляет только явление воли, зеркало, ее отражающее. Воля есть реальное бытие, а разум - одно лишь представление этого бытия. Действительно, Шопенгауэр во многих местах высказывает этот взгляд*. Но, с другой стороны, держась закона причинности, он не может не допустить и действия разумных мотивов на волю. Поэтому он признает, что разум, не определяя существа воли, дает ей то или другое направление**. В одном месте он утверждает даже, что воля относится к разуму как движимое тело относится к движущим его причинам***. Но так как и это воззрение, в свою очередь, несогласно с принятыми основаниями, то окончательно он приходит к заключению, что оба начала относятся друг к другу, как слепой к хромому, которого он носит на плечах: один ходит, а другой указывает дорогу****. Но не есть ли это отречение не только от своих начал, но и от всякого решения задачи?

______________________

* Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. I. S. 345; II. S. 222-226.
** Ibid. I. S. 347.
*** Ibid. II. S. 233.
**** Ibid.

______________________

Необходимая причинность мотивов не составляет, впрочем, единственного фактора, которым определяются действия человека. Шопенгауэр признает и другой, внутренний, именно характер лица. Но и здесь он видит тот же закон необходимости. При данном характере и данных мотивах действие может быть только одно. Характер же, по его теории, есть прирожденное определение человека или, лучше, вне времени существующее определение воли, вечная идея, которая проявляется в эмпирическом мире. Каждое отдельное ее проявление вызывается внешним мотивом, но определяется на основании вечной, неизменной сущности человека. Отсюда понятие вины. Человек не виноват в том, что он делает, ибо иначе он поступать не может, раз что у него такой характер. Но он виноват в том, что у него такой характер, ибо это не зависит уже ни от каких внешних причин. Характер составляет мыслимое определение воли; здесь мы вступаем в область свободы*.

______________________

* Schopenhauer. Die beiden Grundprobleme der Ethik. S. 46 - 53, 93 - 94.

______________________

Ясно, что этим новым началом необходимая причинность мотивов совершенно изменяется. Воля перестает уже быть флюгером, который колеблется разнообразными побуждениями, до тех пор пока сильнейшее не получит перевеса. Сила и действие мотивов определяются существом самой воли; перевес получает тот, который всего более соответствует ее внутренним определениям. Все здесь сводится, следовательно, к вопросу, что такое характер человека и точно ли он составляет неизменное от века определение?

Что каждый человек как единичное существо имеет свою особенность, в этом не может быть никакого сомнения; но что эта особенность составляет нечто неизменное и непреложное, всегда действующее по закону необходимости, на это Шопенгауэр не представляет никаких доказательств. Если мы сошлемся на факты, то факты доказывают противное. Сам Шопенгауэр допускает, что мотивы могут изменять направление воли*. Он объясняет это тем, что изменяется понимание средств, цели же всегда остаются те же; но мы знаем, что меняются и цели. У различных возрастов цели совершенно разные. Господствующая в одно время страсть уступает место другой. Хотя Шопенгауэр утверждает, что человек, несмотря даже на угрызения совести, в сущности, никогда не исправляется**; но, с другой стороны, он сам же признает, что развитие познания дает доступ мотивам, для которых воля была прежде заперта. Человека можно убедить, что гораздо лучше достигать своих целей честным образом, нежели бесчестным***. Если же такова сила познания и проистекающих из него мотивов, то в чем же заключается наконец неизменность характера?

______________________

* Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. I. S. 347.
** Schopenhauer. Die beiden Grundprobleme der Ethik. S. 51; Idem. Die Welt als Wille und Vorstellung. II. S. 684.
*** Schopenhauer. Die beiden Grundprobleme der Ethik. S. 52.

______________________

В результате мы должны прийти к убеждению, что тут встречаются два элемента, находящиеся во взаимодействии: естественные определения человека и развитие сознания. А так как оба они составляют две стороны одного и того же существа, то верховное решение мы должны приписать не тому или другому в отдельности, а совокупности обоих, т.е. проникнутой сознанием воле, которая становится, таким образом, началом производным. Свободна ли эта воля или нет, т.е. определяется ли она необходимым образом какими бы то ни было мотивами? Ответ отчасти заключается уже в предыдущем. Независимость воли от внешних побуждений явствует из того, что с превращением представления в понятие мотив отрывается от впечатлений настоящего и становится общим началом. Но и внутренние мотивы не действуют принудительно. Воля не есть пустая коробка, в которой борются различные мотивы, причем одолевает сильнейший, как утверждает Шопенгауэр. Воля составляет самобытное, разумное начало, и мотивы находятся в ее распоряжении. Сила внешних причин, как признает и Шопенгауэр, зависит от внутренней сущности предмета. Сильнейший мотив тот, которому воля дает предпочтение. Сущность же воли состоит в том, что она способна оторваться от всякого частного мотива и возвыситься к безусловно общему. Поэтому сам Шопенгауэр, отвергнув свободу воли в человеческих действиях, в конце концов признает, что свобода в силу высшего сознания может проявиться и в действительности, хотя только в виде исключения*. Это высшее сознание есть сознание нравственное, проистекающее из созерцания чистых идей.

______________________

* Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. I. S. 339,355, 363, 467, 476.

______________________

Шопенгауэр посвятил второе рассуждение, заключающееся в "Двух основных задачах этики", исследованию оснований нравственности. Прежде всего, он подвергает резкой критике теорию Канта; но по своему обыкновению он начинает с того, что безусловно отвергает то, что сам принимает впоследствии. Так, он упрекает Канта за то, что он нравственному началу придал повелительную форму. По мнению Шопенгауэра, должное, обязанность - все это пустые слова, почерпнутые из богословской морали. Нравственность должна определять не то, что должно быть, а то, что есть. Необходимость, которой можно и не следовать, вовсе не есть необходимость*. Между тем та формула, которую Шопенгауэр выдает за чистое выражение нравственности: "Не оскорбляй никого, а по возможности помогай всем", сама имеет повелительную форму**. Он прямо признает необходимость твердых правил для противодействия безнравственным побуждениям, и в этом полагает власть над самим собою (Selbstbeherr-schung)***. В чем же тут отличие от Канта? Что же касается до отрицания необходимости в нравственном законе на том основании, что от него можно уклоняться, то Шопенгауэр, очевидно, смешивает нравственную необходимость с физическою, и если он утверждает, что должное не имеет смысла, когда оно не сопровождается наградами и наказаниями****, то этому противоречит собственное его учение, которое, как увидим ниже, отвергает всякие эгоистические мотивы.

______________________

* Schopenhauer. Die beiden Grundprobleme der Ethik. S. 120 - 122.
** Ibid. S. 137.
*** Ibid. S. 215.
**** Ibid. S. 123.

______________________

Точно так же Шопенгауэр упрекает Канта за то, что его категорический императив имеет чисто формальный характер*. Между тем собственная его, указанная выше формула - чисто формальная. Шопенгауэр признает даже, что категорический императив не что иное, как самая эта формула, только выраженная обиняками**. Наконец, Шопенгауэр утверждает, что умозрительный закон никогда не может быть побудительного причиною для деятельности человека. Чтобы противодействовать реальным побуждениям эгоизма, говорит он, нужен реальный мотив. А так как для человека реально только эмпирическое содержание, то и нравственное побуждение должно иметь эмпирический характер; иначе мораль превращается в воздушный замок, не имеющий никакого отношения к действительности***. Но, как увидим далее, собственное учение Шопенгауэра отнюдь не останавливается на эмпирических мотивах, а напротив, полагает основание нравственности в чистом, сверхчувственном созерцании.

______________________

* Ibid. S. 141.
** Ibid. S. 158.
*** Ibid. S. 143.

______________________

Коренным побуждением человека, так же как и всякого животного, истинным основанием его природы Шопенгауэр считает эгоизм. В эгоизме выражается самоутверждение воли, стремление жить. Воля как единая сущность и в отдельной особи проявляется всецело. Поэтому особь считает себя центром вселенной; она все относит к себе и хочет распространить свою волю на все. Но отсюда должны проистекать беспрерывные столкновения, война всех против всех. В эгоизме, говорит Шопенгауэр, самым страшным образом выражается внутренний раздор воли с самой собою*. Поэтому на нем нельзя остановиться. Необходимо другое побуждение, которое могло бы служить ему противовесием и воздерживать бесконечную борьбу. Это побуждение есть сострадание, которое и служит единственным источником нравственности. Всякое действие, проистекающее из эгоизма, имеющее в виду собственное благо лица, хотя бы это благо состояло в нравственном совершенствовании или в вечном блаженстве, по существу своему безнравственно; всякое же действие, проистекающее из сострадания и имеющее в виду чужое благо, считается нравственным**.

______________________

* Ibid. S. 196-198; Idem. Die Welt als Wille und Vorstellung. II. S. 392-393.
** Schopenhauer. Die beiden Grundprobleme der Ethik. S. 206-208.

______________________

Спрашивается, почему же, однако, из двух побуждений человека мы называем безнравственным именно то, которое составляет самую основу его естества и в котором проявляется верховное начало всего сущего - самоутверждение воли? На этот вопрос мы находим у Шопенгауэра два ответа, которые противоречат друг другу. Добром, говорит он, называется то, что соответствует стремлениям воли. Не желания определяются добром, как будто последнее составляет нечто само по себе сущее, а наоборот, добро определяется желаниями. Добром мы называем то, что нам приятно или полезно. Добрым человеком всякий называет того, кто добр для него. Следовательно, добрым человеком вообще будет тот, кто добр для всех*. Это - первый ответ, отправляющийся от эмпирических начал, но при внимательном рассмотрении оказывающийся чистым софизмом. Здесь мерилом добра является эгоизм, а между тем добром называется отрицание эгоизма. Всякий добром считает то, что хорошо для него, и между тем другого называет добрым потому, что он действует не для себя, а для другого. Второй ответ совершенно иного свойства: когда человек следует внушениям эгоизма, говорит Шопенгауэр, он понимает волю только в ее раздроблении; он погружен в явление, и сам не что иное, как явление; когда же он побуждается состраданием, он видит в себе и в другом единую сущность и возвышается к познанию воли как самобытной вещи. В сострадании это высшее сознание выражается в форме непосредственного чувства, которое поэтому и служит для человека единственным нравственным побуждением. Из него проистекают все добродетели**.

______________________

* Ibid. S. 265; Idem. Die Welt als Wille und Vorstellung. I. S. 425-426.
** Schopenhauer. Die beiden Grundprobleme der Ethik. S. 266-271; Idem. Die Welt als Wille und Vorstellung. I. S. 428-429, 439-443.

______________________

В этом объяснении мы должны рассмотреть две вещи: 1) метафизическое начало, составляющее основание нравственности; 2) проявление этого начала в сострадании.

Что мыслимое единство человечества составляет истинное основание нравственности, с этим нельзя не согласиться, но есть ли это единство основы или разума? Мы уже выше касались этого вопроса и здесь должны повторить сказанное прежде. Единство разума образует из всех разумных существ общий порядок, в котором каждое, сохраняя свою самостоятельность, подчиняется общему закону. Здесь духовное единство противополагается физическому разобщению. В единстве основы, напротив, физическое начало сливается с нравственным. Слепая сила, составляющая сущность всех вещей, точно так же проявляется в эгоизме, как и в сострадании, по теории Шопенгауэра, даже в гораздо большей степени, ибо эгоизм не что иное, как самоутверждение воли, положительное ее проявление. Человек, по этой системе, не может даже познать волю иначе как в своих собственных стремлениях, т.е. в своем эгоизме; все остальное для него только явление, прошедшее через призму сознания. При таком взгляде возможно ли видеть в эгоизме нечто безобразное и противное, как делает Шопенгауэр?* Он указывает на то, что воля, причиняя другому страдание, приходит в противоречие сама с собою; но ведь это противоречие является только плодом нашего понимания. С точки зрения Шопенгауэра, одно личное хотение дает реальное знание, а чужое страдание не более как призрак. И чем шире мое хотение, тем более я исполняю свое назначение, ибо тем более проявляется во мне самая сущность воли. Почему же я остановлюсь перед чужим страданием скорее, нежели перед чем-нибудь другим? Воля как слепое стремление одинаково проявляется во всем: в камне, в растении, в животном, так же как и в человеке. Должен ли я воздерживаться от всякого прикосновения к другим вещам, уважая во всем единство основы? Шопенгауэр с негодованием восстает против исключения животных из нравственных требований, вытекающих из сострадания. Однако он допускает употребление животных в пищу на том основании, что животным как низшим существам смерть причиняет менее страданий, нежели человеку лишение животной пищи. Он утверждает даже, что комару смерть причиняет менее страданий, нежели человеку упущение насекомого**. Но откуда он это знает? Какое у нас мерило для страданий животных? И почему, наконец, мы ограничиваемся животными? Если воля не что иное, как слепое стремление, то всякое страдание не более как призрак; если же удовольствие и страдание принадлежат к самому существу воли, то они точно так же присущи камню и растению, как и животному. Узнавая во всем единую с нами сущность, мы во всем должны ее уважать. При таком смешении начал мы, очевидно, кроме противоречия ни к чему не придем, отрицая с одной стороны то, что мы утверждаем с другой. Мы увидим далее, в каких размерах это противоречие развивается у Шопенгауэра.

______________________

* Schopenhauer. Die beiden Grundprobleme der Ethik. S. 198.
** Ibid. S. 238-245; Idem. Die Welt als Wille und Vorstellung. I. S. 440, примеч.

______________________

Такие же несообразности мы находим и в возведении сострадания на степень единственного нравственного двигателя. Точкою отправления служит здесь положение, что нравственным двигателем может быть только реальное чувство, которое одно в состоянии противодействовать эгоизму. Понятия же, говорит Шопенгауэр, не могут определять хотения. Нельзя научиться хотеть*. Но если мы спросим, почему же сострадание считается нравственным двигателем, а эгоизм безнравственным, то получим в ответ, что в первом выражается высшее знание. Сказавши, что нельзя научиться хотеть, Шопенгауэр, с другой стороны, признает знание единственным источником добродетели, и если он делает при этом оговорку, что знание должно быть не отвлеченное, а непосредственное, т.е. созерцание идей**, то мы знаем уже, что тут существенного различия нет. Во всяком случае, созерцание идей совсем не то, что сострадание. Первое как общее начало может служить источником нравственности; второе же составляет только отдельное проявление этого начала, проявление, которое далеко не исчерпывает его существа. Недостаточность его оказывается из самого разбора нравственных определений в том виде, как они выводятся Шопенгауэром.

______________________

* Schopenhauer. Die beiden Grundprobleme der Ethik. S. 143; Idem. Die Welt als Wille und Vorstellung. I. S. 435.
** Ibid. S. 434, 437,447.

______________________

Сострадание, по его теории, имеет две стороны - отрицательную и положительную. Первая побуждает нас воздерживаться от нанесения зла другим: в этом состоит правда. Вторая побуждает нас оказывать помощь страдающим: в этом заключается существо человеколюбия. Таким образом, правда является началом чисто отрицательным. Положительное определение, говорит Шопенгауэр, есть неправда, т.е. вторжение в область чужой воли. Отрицание же неправды есть право, под которым разумеется всякое действие, не нарушающее чужой воли. Так как к числу этих действий принадлежит защита от чужой неправды, то право сопровождается принуждением. Из всего этого ясно, заключает Шопенгауэр, что право и неправда суть нравственные определения, которые имеют значение сами по себе независимо от человеческого соглашения. Следовательно, право есть часть нравственности, а не произвольное человеческое установление, как думал Гоббс*.

______________________

* Schopenhauer. Die beiden Grundprobleme der Ethik. S. 212-213; 216-218; Idem. Die Welt als Wille und Vorstellung. I. S. 394, 400-404.

______________________

Отсюда Шопенгауэр выводит начало собственности и обязательную силу договоров. Значение собственности заключается в том, что человек полагает свои силы в известную вещь. Поэтому единственное правомерное ее основание есть обработка, а отнюдь не простое занятие, которое не может связывать других. Неправда состоит здесь в присвоении чужой силы, положенной в предмет*. Что же касается до обязательной силы договоров, то она вытекает из того, что нарушение договора есть ложь, а всякая ложь есть неправильное направление, которое лицо дает чужой воле для своих собственных целей, т.е. подчинение чужой воли своей посредством обмана**. На договоре основаны и все человеческие обязанности. Других обязанностей у нас нет, кроме тех, которые мы добровольно на себя принимаем. Поэтому всякая обязанность сопровождается соответствующим ей правом***.

______________________

* Ibid. S. 396-397.
** Ibid. S. 398-399.
*** Schopenhauer. Die beiden Grundprobleme der Ethik. S. 220 - 221.

______________________

Наконец, из права Шопенгауэр выводит и государство. Как нравственное определение, право имеет в виду известные действия человека: оно состоит в воздержании от действий, нарушающих чужую волю, т.е. от неправды. Но неправда имеет и оборотную сторону - страдание, которое переносит нас на личную точку зрения. Не нравственное начало, а собственная польза лица побуждает его защищаться от неправды; разум же говорит ему, что личные силы для этого часто недостаточны. Вследствие этого люди приходят к потребности общего установления, которое защищало бы их совокупными силами. Это и есть государство, которое таким образом возникает из общего соглашения или договора и имеет единственною целью ограждение своих членов от неправды. Через это право из нравственного определения превращается в юридическое. Это - тоже начало, но с обратной стороны. Государству нет дела до нравственных побуждений, оно ограничивается защитою людей от внешнего насилия. Оно не только не противодействует эгоизму, но, напротив, само составляет чистейший плод эгоизма, как совершенно основательно вывел Гоббс*. Шопенгауэр называет государство мастерским произведением самого себя понимающего, разумного, соединенного эгоизма всех**. На людей, говорит он, надобно смотреть как на тигров и волков, готовых пожрать друг друга, если не сдерживать их крепкими намордниками***. С этой точки зрения следует рассматривать и уголовное право. Наказание налагается отнюдь не для мнимого удовлетворения справедливости, как думал Кант. Воздаяние злом за зло есть месть, а месть не что иное, как выражение злобы, находящей утешение в чужом страдании. Истинная цель наказания состоит в предупреждении зла посредством устрашения****.

______________________

* Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. I. S. 404-408.
**Schopenhauer. Die beiden Grundprobleme der Ethik. S. 194.
*** Ibid.
**** Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. I. S. 410-411.

______________________

Выводя государство из эгоизма, Шопенгауэр требует, однако, чтобы оно сообразовалось с правом как нравственным определением, т.е. чтобы оно было нравственно дозволенным, а не безнравственным учреждением. По природе господствует сила, а право немощно; политическое искусство состоит в том, чтобы обратить силу в орудие права. Иначе вместо защиты права государство принудительно установляет неправду. Таков характер всякой деспотии*. Во избежание этого Шопенгауэр в числе государственных целей ставит защиту не только против внешнего и внутреннего насилия, но и против самого защитника. Эта цель, говорит он, по-видимому, всего лучше достигается разделением трех отраслей власти: законодательной, исполнительной и судебной, так что каждая управляется независимо от других**. С другой стороны, однако, он замечает, что если республики влекутся к анархии, а княжества к деспотии, то среднее между ними - конституционная монархия - ведет к владычеству факций. Конституционных государей он сравнивает с богами Эпикура, которые, пребывая в невозмутимом спокойствии, не заботятся о человеческих делах. По его мнению, эта форма, вытекшая из условий английской жизни, вовсе неприложима к немцам***. Поэтому окончательно он склоняется в пользу чистой монархии. Пока люди таковы, каковы они на деле, о совершенном государстве нечего думать. Многое достигается уже тем, что интересы царствующего рода сливаются с общими интересами страны и сам правитель становится выше всяких частных целей, вследствие чего в нем нейтрализируется присущий всем людям эгоизм. Таковы преимущества наследственной монархии. Отсюда-то, можно сказать, сверхчеловеческое значение, которое повсюду сопровождает царскую власть и которое ставит ее неизмеримо выше всякого президентства****. "Государственное устройство, в котором осуществлялось бы одно отвлеченное право, - говорит Шопенгауэр, - было бы отлично для иных существ, нежели люди, но так как значительное большинство последних в высшей степени эгоистичны, несправедливы, беззастенчивы, лживы, нередко даже злобны и притом наделены весьма скудным разумением, то отсюда возникает необходимость власти, сосредоточенной в едином лице, стоящей даже выше закона и права и вполне безответственной, - власти, перед которою все должно склоняться и на которую смотрят как на существо высшего рода, как на повелителя Божьею милостью. Только этим способом можно в долгий срок обуздывать человечество и управлять им"*****.

______________________

* Ibid. S. 409; Idem. Parerga und Paralipomena. 2-te Auf. II. S. 266.
** Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. II. S. 681.
*** Schopenhauer. Parerga und Paralipomena. 2-te Auf. II. S. 273 - 274.
**** Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. I. S. 406; II. S. 681-682.

______________________

Очевидно, что мысли Шопенгауэра насчет государственного устройства не совсем определились. Если мы сравним его теорию с учением Гоббса, то увидим, до какой степени последнее стоит выше по силе и последовательности мысли. Шопенгауэр выгодно отличается от Гоббса тем, что у него естественное право не является тождественным с естественною силою, а связывается с нравственным началом. Но самое это преимущество, обозначающее различие между идеализмом и чистым натурализмом, получается только в ущерб последовательности. Вся юридическая теория Шопенгауэра крайне недостаточна. Отрицательный характер права выводится путем чистого софизма. Шопенгауэр утверждает, что положительное значение имеет понятие о неправде, а право является только отрицанием неправды. Но неправда состоит в посягательстве на область чужой воли, а определение области воли и есть право; следовательно, последнее понятие - положительное, а первое отрицательное. Еще менее удачен вывод права из сострадания. Сам Шопенгауэр признает, что возбуждение сострадания в каждом отдельном случае вовсе не нужно; часто даже оно пришло бы слишком поздно. В благородных душах разумное размышление раз навсегда возводит это чувство на степень твердого правила уважать права каждого. Ибо, говорит Шопенгауэр, хотя отвлеченные правила не составляют основания нравственности, однако они для нравственной жизни необходимы, как вместилище, сохраняющее нравственный образ мыслей на случай практического приложения. Таким образом, сострадание действует здесь только косвенно, не столько действительным бытием (actu), сколько возможностью (potentia)*. Отсюда Шопенгауэр выводит и уважение к правам лиц, которые сами по себе сострадания возбуждать не могут, например, казны**. А так как, по его теории, самые физические лица не способны возбуждать сострадания, когда они находятся в счастье***, то оказывается, что и в отношении к ним правда может соблюдаться единственно в силу отвлеченного правила, идущего далеко за пределы сострадания, следовательно, отнюдь не возникающего из последнего. В действительности право и правда не имеют ничего общего с состраданием. Это - чисто умозрительные определения, исходящие из требования уважения к свободе лица. Поэтому здесь можно руководствоваться только общим правилом, а никак не случайным чувством, которое идет даже иногда вразрез с требованиями права.

______________________

* Schopenhauer. Parerga und Paraliporaena. 2-te Auf. II. S. 269.
** Schopenhauer. Die beiden Grundprobleme der Ethik. S. 214 - 215.
*** Ibid. S. 236.
**** Ibid. S. 237.

______________________

Гораздо более приложимо начало сострадания к другой добродетели - к человеколюбию. Но и тут оно составляет только одну ее сторону. Участием к чужим страданиям не исчерпывается существо человеколюбия. Счастливые также близки нам, как и несчастные, и нравственная наша задача состоит не в одном облегчении страданий, но и в положительном содействии чужому благу, в каком бы то ни было отношении. Следовательно, и здесь непосредственное чувство является только частным выражением нравственного требования.

Этот узкий взгляд Шопенгауэра на начало нравственности находится в связи с общим его воззрением на человеческую жизнь. Оно видит в ней юдоль плача, бесконечное страдание в прошедшем и будущем. По его мнению, это необходимо вытекает из самого существа воли. Хотя воля - все во всем, но всякое ее движение есть страдание. Хотение проистекает от недостатка; чувство же недостатка есть страдание. Это и составляет положительную сторону в проявлениях воли. Удовлетворение же является только как отрицание страдания, да и оно приходит лишь на минуту; вслед за ним пробуждается новое стремление, и наступает новое страдание. Там же, где нет стремления, является гнет скуки. Одним словом, кто понимает смысл жизни, тот, кроме страданий, ничего в ней не видит. Человек, погруженный в этот мир, предающийся самоутверждению воли, т.е. эгоизму, гоняется за призраками, но пожинает одни муки, и сам превращается в ничтожное орудие ничтожных целей. Если бы люди, говорит Шопенгауэр, не были совершенно негодны, то их судьба не была бы так плачевна*.

______________________

* Schopenhauer. Die Welt als Wille und Vorstellung. I. S. 230-231, 366-385, 415, 429; Idem. Die beiden Grundprobleme der Ethik. S. 210-211.

______________________