С точки зрения аскетической традиции

В православной аскетической традиции предлагаются различные способы борьбы с необузданным, бесцельным воображением, которое несовместимо с духовной жизнью христианина. Вместе с тем, в аскетической практике трезвения используется служебная функция воображения, но крайне ограниченно. Отвлекая внимание от Бога, погружая подвижника в суетные, а порой и греховные мысли, воображение является помехой для чистой молитвы аскета. Кроме того, образы могут способствовать разжиганию в человеке той или иной страсти.

Для наиболее правильного и плодотворного образа молитвы характерно освобождение ума от всякого помысла. Помыслом называется "исходный момент возникновения страсти, сосредоточение, существенный центральный элемент этого психического состояния".[6] Согласно аскетической традиции, как указывает в работе "Основы искусства святости" епископ Варнава (Беляев), источником помыслов может быть Бог, дьявол или человеческое естество.[7] Одной из психических произвольных причин помыслов является воображение. Оно играет важную роль в воспроизведении умственных образов наряду с памятью. Обратив внимание на тесное соприкосновение памяти и воображения, Никодим Святогорец назвал их "одним общим чувством", которое воспроизводит то, что прежде было прочувствовано.[8]

Семь стадий процесса развития страсти, согласно святоотеческой традиции, были изложены С.М.Зариным в книге "Аскетизм, по православно-христианскому учению". Я остановлюсь лишь на нескольких из них в связи с воображением.

Первой ступенью формирования страсти является "прилог". Представление какого-то предмета или действия входит в сознание человека под воздействием внешних чувств или в связи с работой памяти и воображения. Как отмечал старец Силуан, выделяя в "прилоге" видоподобные и мысленные образы, смешанный тип образов встречается наиболее часто.[9] Так как на этой ступени образы появляются помимо воли человека, то они не вменяются в грех. На второй ступени, если помысел вызывает сочувствие и внимание, он может развиться в мечтательную картину, вытесняющую все остальные мысли. Это мечтание, как правило, носит услаждающий характер. Фантазии и мечтания способствуют развитию праздномыслия, которое уже считается грехом. Итак, вслед за удовольствием рождается желание осуществить предложенное помыслом. Если подвижник не отвлек свое внимание от помысла, и за "сочетанием" с ним последовала решимость воли на осуществление желаемого, то на данном этапе "сосложения" в намерении человека грех уже совершен. В дальнейшем, когда греховная склонность перерастает в греховный навык и делается свойством характера, мечтание становится постоянным. Таким образом, страсть, приобретая свое окончательное оформление, подавляет человеческую волю и тем самым получает свое полное развитие в стадии, называемой "пленением".

Борьба с помыслами — существенная и неотъемлемая часть духовной брани подвижника. Особенно часто она происходит во время молитвы. Чистая молитва не совместима ни с какими проявлениями воображения. Старец Силуан, причислив к видам воображения художественное творчество, научную работу, философские искания и размышления, а также отвлеченное рассудочное богословие, отметил, что духовная молитва к ним не относится. "Духовная жизнь не есть удовлетворение наших эмоциональных стремлений через их реализацию, то есть осуществление в переживаниях или материальных образах".[10] Поэтому все виды воображения для аскета должны быть преодолены, иначе он останется далек от совершенной молитвы, истинного богословия и истинно богоугодной жизни. Любой образ, по мнению старца, созданный человеком самостоятельно или воспринятый вследствие демонического влияния, искажает духовный образ человека, созданный Богом. Это искажение приводит к самообожествлению твари и желанию жить согласно своей, а не божьей воле. Следовательно, непокорность Богу ставит человека в один ряд с падшими ангелами. По этой причине, мир человеческой воли и воображения старец Силуан назвал миром "призраков истины", а воображение — проводником демонической энергии.[11]

Борьба с помыслами и преодоление их возможны на всех этапах развития греха и страсти. Особенно действенной эта борьба является на стадии "прилога". Однако, если воля подвижника оказывается поколебленной и склоняется перед человеческими или демоническими образами, то, как отмечал старец Силуан, эти образы получают огромную силу и приобретают возможность формировать волю человека. Прельщение демоническими образами, видениями, "откровениями" приводит к зарождению демонической духовности, главными признаками которой являются гордость и воображение.[12] Святитель Игнатий Брянчанинов подчеркивал, что состояние прельщения характерно для всех людей без исключения, так как оно было произведено падением наших праотцов, которые признали истиной ложь.[13] Виды прелести и состояния людей, пребывающих в ней, разнообразны. Неправильная молитва, к которой относятся первые два образа молитвы, описанные Симеоном Новым Богословом, также вызывает ложные состояния.[14] Святитель Игнатий указывал, что неправильной молитве свойственны два вида прелести, происходящие от неправильного действия ума и сердца, и связанные с отрицательным воздействием воображения. Воображение является основой первого вида прелести. Прельстившийся не только воображает во время молитвы, но и подчиняется влиянию созданных им самим образов, обманывая себя, будто его мечтательные картины — плод действия Божественной Благодати. Вторая форма прелести — "мнение" — всегда соединена с первой. Для нее характерна отвлеченная мечтательность. Здесь происходит "сочинение поддельных благодатных ощущений и состояний, из которых рождаются ложное, превратное понятие о всем вообще духовном подвиге", "ложное воззрение на все окружающее".[15] Как уже упоминалось выше, главным качеством обольщенных является гордость, которая приводит к душевной болезни или "растлению ума". Св. Игнатий Брянчанинов подчеркивал, что "зараженного мнением" можно узнать по плодам его прелести, так как "растленность ума" прячется под видом набожности, смирения и мудрости, а сам плененный прелестью, плена своего не понимает.[16]

Для очищения молитвы, борьбы со страстями и воображением подвижнику предлагается прежде всего покаяние, отсутствие которого порождает неправильную молитву, а также умная сердечная молитва. В заключение хотелось бы заметить, что воображение, будучи составным элементом таких явлений как страсть и прелесть, оказывая негативное воздействие на молитву подвижника, было признано разрушительной силой, к борьбе с которой призывает аскетическая традиция. Отрицательное отношение к воображению продиктовано необходимостью и является защитной реакцией, ограждающей подвижника на трудном пути внутреннего подвига к стяжанию чистоты и бесстрастия.

КОРОТКО ОБ АВТОРАХ:

Романенко Ю.М. — доктор философских наук, доцент кафедры «Онтологии и теории познания» философского факультета СПбГУ.

Никоненко С.В. — кандидат философских наук, старший преподаватель кафедры «Онтологии и теории познания» философского факультета СПбГУ.

Чулков О.А. — кандидат философских наук, ассистент кафедры философии культуры философского факультета СПбГУ.

Сотников А.О. — ассистент кафедры философии и социальных наук Санкт-Петербургского государственного университета технологии и дизайна. Соискатель кафедры «Онтологии и теории познания» СПбГУ.

Кузин И.В. — кандидат философских наук, ассистент кафедры социальной философии философского факультета СПбГУ.

Шевцов К.П. — аспирант кафедры «Онтологии и теории познания» философского факультета СПбГУ.

Кузьмин А.А. — студент философского факультета СПбГУ.

Грякалов Н.А. — аспирант кафедры социальной философии философского факультета СПбГУ.

Сербина А.В. — студентка философского факультета СПбГУ.

Иващенко Ю.А. — аспирантка кафедры «Онтологии и теории познания» философского факультета СПбГУ.

Таран Р.А. — студент философского факультета СПбГУ.

Кожурин А.Я. — кандидат философских наук, доцент кафедры философии Российского государственного педагогического университета им. А.И.Герцена.

Сурова Е.Э. — кандидат философских наук, ассистент кафедры философии культуры философского факультета СПбГУ.

Монахова О.Ю. — студентка Русского христианского гуманитарного института.

[1] Кастанеда Карлос. «Магические пассы: Практическая мудрость шаманов древней Мексики». М., Издательство «София», 2000. С. 56-57.

[2] "И если мы довольно часто имеем представления, заключающие в себе ложь, то это именно те представления, которые содержат нечто смутное и темное, по той причине, что они причастны небытию". (Декарт Р. Рассуждение о методе // Декарт Р. Сочинения в 2 т.: Т. 1. М.: Мысль, 1989, с. 272).

1 Флоренский П.А. “Эмпирия и эмпирея” // Собр. cоч. в IV т. Том I.

2 Там же.

3 Там же.

4 Флоренский П.А. “Иконостас” // Cобр. соч. в IV т. Том II.

5 Флоренский П.А. ”Symbolarium” // Собр. соч. в IV т. Том II.

6 Флоренский П.А. “У водоразделов мысли” // Собр.соч. в IV т. Том II.

7 Флоренский П.А. “Иконостас” // Собр. соч. в IV т. Том II.

8 Флоренский П.А. “У водоразделов мысли” // Собр. соч. в IV т. том III.

9 Там же.

[3] Дагрон Ж. Священные образы и проблема портретного сходства // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. М. 1996. С. 26.

[4] Розанов В.В. Собрание сочинений. В мире неясного и нерешенного. Из восточных мотивов. – М.: Республика, 1995. – С.339. Интересно, что в вышедшем два года спустя первом томе «Заката Европы» Шпенглер так же будет вести генеалогию «высшего человечества» именно с египетской культуры, противопоставляя «немотствование» последней античной болтливости.

[5] Розанов В.В. Собрание сочинений. Апокалипсис нашего времени. – М.: Республика, 2000. – С.55. Акцентируя внимание на принципиальной противоположности христианства и древнеегипетской религии, Василий Васильевич не замечает их очевидной близости в некоторых аспектах: "…в христианстве, и особенно в православии, развилось особое почитание смерти, до известной степени близкое древнеегипетскому, как и вообще существует некая подземная связь между египетским благочестием в язычестве и православием в христианстве. Мертвое тело здесь погребается с почтением, как семя будущего тела Воскресения и самый чин погребения у некоторых древних писателей почитается таинством" (Булгаков С.Н. Православие: Очерк учения православной церкви. – М.: Терра, 1991. – С. 381).

[6] Концевич И.М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси. М., 1993. С. 16.

[7] Епископ Варнава (Беляев). Основы искусства святости. Нижний Новгород, 1995. Т. 1. С. 150-154.

[8] Невидимая брань. С. 166.

[9] Архимандрит Софроний (Сахаров). Старец Силуан. М. 2000. С. 177.

[10] Там же, с. 208.

[11] Там же, с. 286-287.

[12] Там же, с. 211.

[13] Святитель Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. Минск, 2001. Т. 1. С. 152-153.

[14] См.: Добротолюбие. М. 1992. Т. 5. С. 462-473.

[15] Святитель Игнатий Брянчанинов. Аскетические опыты. С. 173.

[16] Там же, с. 161, 174.