Эвристическая ценность продуктивного воображения

Характерной чертой воображения вообще считается его отход от реальности. Продуктивное воображение является оперированием образами того, что ещё не существует в действительности и имеет, казалось бы, чисто субъективный характер. Вместе с тем, именно с этой возможностью воображения самостоятельно создавать новые образы, воплощаемые в оригинальные продукты научной и технической деятельности, связана способность делать открытия, находить новые пути решения встающих перед человеком задач. Как известно, научная картина мира состоит из двух компонентов: понятийного и чувственно-образного (наглядного). Последний является продуктом работы продуктивного воображения, главная функция которого заключается в идеальном представлении результата деятельности до того, как он будет достигнут реально, в предвосхищении ещё не существующего. Именно с этим связана эвристическая ценность продуктивного воображения.

Но здесь возникает несколько вопросов. Во-первых, каким образом результаты деятельности воображения, основанного на оперировании конкретными чувственными образами и наглядными моделями, могут быть «переведены» на понятийный и формульный язык науки? Во-вторых, каким образом они могут быть воплощены в действительности, если представляют собой нечто совершенно новое? Другими словами, продукты творческого воображения и научные теории (претворяющиеся в практику) должны иметь некий общий элемент, структуру, обеспечивающую их совместимость.

Таким общим элементом является пространственно-временная структура, принадлежащая образам и наглядным моделям продуктивного воображения и входящая в научные теории, научные картины мира, всегда ориентированные на существующие представления об устройстве Вселенной и о месте и роли человека в ней.

Результаты деятельности продуктивного воображения обладают определённой пространственно-временной структурой, которая является неким базисом. Любой воображаемый объект всегда тем или иным образом ориентирован относительно представлений об устройстве космоса, обладающего чёткой структурой. Другими словами, все виды создаваемых воображением образов (кроме образов мечты) заранее представляются осуществимыми, даже если «реальность», в которой это осуществление возможно, ещё не является действительной, актуальной.

С одной стороны, определённость пространственно-временной структуры воображаемого зависит от господствующего в данное время стиля мышления, от исторического типа рациональности, от общих представлений об устройстве Вселенной, что даёт возможность говорить о совместимости этой структуры с пространственно-временной структурой действительности. Другими словами, эти структуры — воображаемого и действительного (или считающегося таковым) — могут быть спроецированы друг на друга. Следовательно, поскольку пространственно-временная структура действительности описывается научным языком (с помощью понятий и математических формул), таким же образом может быть описана и структура воображаемого. Конкретно-наглядное и научно-теоретическое описания взаимопереводимы. Следует заметить, что, поскольку определённость пространственно-временной структуры используемых в науке образов продуктивного воображения связана с определённостью господствующей в данное время научной парадигмы, использование соответствующих структур является в некотором роде бессознательным или само собой разумеющимся.

С другой стороны, воображение обладает способностью создания абсолютно новых представлений путём преобразования по своим собственным внутренним законам имеющихся конкретно-чувственных образов. В процессе такого преобразования воображение выходит за пределы исходных представлений и создаёт нечто качественно новое, не имеющее и не могущее пока иметь аналогов в действительности. Воплощение этих новых образов в продуктах научной и технической (равно как и художественной) деятельности требует изменения самого стиля мышления человека и его основных структур, в том числе представлений о пространственно-временном строении Вселенной. В данном случае можно говорить о переходе к новой научной парадигме, которая позволяет актуализировать, «воплотить» новую «реальность», допускающую осуществление новых образов. В отличие от предыдущего случая, формирование пространственно-временной структуры таких воображаемых объектов носит резко индивидуальный, творческий характер и связано с преодолением существующих представлений о действительности и о том, что возможно в этой действительности. Другими словами, в данном случае научное познание граничит с творчеством.

Таким образом, продуктивное воображение играет важную роль в научном познании, создавая образы объектов, которые могут быть воплощены в продуктах научной и технической деятельности. При этом можно выделить два вида таких образов. Пространственно-временная структура первых совпадает с соответствующей структурой действительности. Такие объекты осуществимы в условиях существующей научной парадигмы и способствуют её дальнейшему развитию. Пространственно-временная структура вторых требует для возможности своего воплощения смены научной парадигмы и сама способствует созданию новой.

Таран Р.А.

ПРОБЛЕМА ОБРАЗА В ИСКУССТВЕ РАННЕГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Поскольку понятие воображения непосредственно связано с понятием образа, то проблема онтологического статуса воображаемого особенно актуальна для искусства, которое есть не что иное, как познание действительности в образах. Представление об искусстве как о простом подражании предметам материального мира является слишком наивным: стопроцентный натурализм в искусстве попросту невозможен. Если даже в обыденном человеческом восприятии предметы оказываются наделенными символической функцией, то что и говорить о воспроизведении этих представлений при помощи художественных средств. Прежде чем изобразить нечто, художник должен это себе вообразить, даже если он просто копирует с натуры, и, так или иначе, воображение накладывает на его представления свой отпечаток и вопрос заключается уже в том, является ли этот отпечаток выражением и раскрытием каких-то новых свойств предмета, имеющих под собой реальное основание, или же это лишь искажение подлинного образа вещи. Подражательный аспект в искусстве неизбежно перемещается в область умопостигаемого, становясь подражанием некоторому идеальному образцу, идее, вследствие чего миметический и эвретический (ευρεσις – открытие, изобретение) моменты воспроизведения образа оказываются неразрывно связанными и трудно различимыми: максимальное подражание самой вещи может казаться «изобретением» художника, показанием в вещи того, чего в ней «на самом деле» нет. Но возможно и обратное: создание художником призраков, претендующих на реальное существование. Воображение, как «обретение образа», очевидно, является амбивалентным: образ, создаваемый им может с равной долей вероятности оказаться как образом самого бытия, так и образом небытия, поэтому и онтология воображаемого зависит в первую очередь от понимания бытия, от онтологии образа.

В христианстве понятие образа в связи с темой воплощения Бога-Слова с самого начала приобретает первостепенную важность. В доиконоборческий период в церковном искусстве существовала не только проблема возможности изображения воплотившегося Бога, но и проблема Его внешнего облика. Та иконография Иисуса Христа, которая является для нас привычной, утвердилась далеко не сразу. До середины 4 века в церковном искусстве господствуют с одной стороны символические изображения, в которых Спаситель представлен не как конкретное историческое лицо, а в образах, выражающих то или иное проявление в мире Его божественной сущности (Добрый Пастырь, Агнец, Орфей, символ Рыбы), с другой стороны – прямые изображения античного типа: Спаситель изображается в виде молодого человека без бороды, с приятными чертами лица и стройным телосложением. Хотя в образах античного типа Христос изображается как реальное историческое лицо, сам этот тип не выражает какого-либо портретного сходства, а является идеальным типом античной традиции.

В этот период наблюдается отказ от попыток выразить средствами искусства действительный облик Христа. Подлинность образа должна была подтверждаться тем или иным словесным описанием носителя этого образа, но в Священном Писании, как известно, описания Христа нет, а Предание если и сохраняло свидетельства очевидцев, то, по-видимому, не оказывало влияния на церковное искусство, а значит, еще не пользовалось признанием Церкви. Помимо этого, мнения самих христианских писателей относительно внешнего облика Спасителя в это время были крайне противоречивыми. Во-первых, многие были убеждены в том, что Христос имел вид невзрачный. Основой для подобного убеждения, которого придерживались Иустин Мученик, Климент Александрийский, Тертуллиан, служили некоторые тексты Священного Писания (Ис. 53, 2 – 3; Пс. 21, 7). Во-вторых, существовало мнение о полиморфизме Спасителя. По мнению Оригена, все, кто видел Иисуса, видели Его не в одном и том же образе, а каждый по-разному, в зависимости от расположения его духа. В Гефсиманском саду Христа не могли опознать и кто-нибудь должен был указать на Него потому, что Он к тому времени преобразился и стал неузнаваем.

Иоанн Златоуст первым дает новое толкование упомянутому тексту пророка Исайи, и на основании Пс. 44 говорит о том, что Спаситель был прекрасен по виду. Так же считали Григорий Нисский, Амвросий Медиоланский, блаженные Феодорит и Августин. Но и эта красота Христа долгое время понималась как красота Его Преображения.

Понятно, что подобная неопределенность в отношении образа Иисуса Христа вполне исключала возможность возникновения иконы как священного образа, но с середины 5 века начинается постепенное преодоление этой неопределенности. В 451 году на Халкидонском соборе был утвержден догмат о едином Лице Иисуса Христа, неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно объединяющем в себе две природы – божественную и человеческую. Вопросы, связанные с изображением Спасителя на этом соборе вообще не затрагивались, и, тем не менее, данный догмат неявным образом оказал свое воздействие на церковное искусство именно тем, что утверждением неизменности человеческой природы во Христе он исключал всякую множественность Его облика. Но для положительного утверждения той или иной иконографии Христа этого было еще недостаточно. Чтобы быть принятым церковным сознанием, тот или иной иконографический тип должен был обладать незыблемым авторитетом. Таким авторитетом в конце концов становится сам образ Спасителя.

Начиная с 6 века, возникают или, скорее, выходят на поверхность предания о «нерукотворных» иконах. В 544 году в тайнике городских ворот Эдессы был найден Мандилион – запечатленный на матерчатом плате лик Христа, от которого, согласно легенде, получил исцеление царь Эдессы Авгарь и который после этого стал почитаться как Нерукотворный образ Спасителя. «С этого времени иконы начинают просто воспроизводить самих себя. Они сами себя теперь удостоверяют. Им больше не требуется исторического обоснования, ибо они – сами по себе история».[3] Ясно, что этот иконографический тип Иисуса Христа, носящий название византийского – строгий и выразительный лик, длинные волосы с пробором посредине головы, небольшая борода, крестчатый нимб, – был создан воображением, но настолько же ясно, что это иной аспект того, что обычно понимается под воображением, это «объективное», подлинное воображение, предполагающее самораскрытие образа в социальном опыте, в данном случае – в опыте Церкви.

В христианской онтологии тема образа занимает одно из важнейших мест. Как известно, Второе Лицо Пресв. Троицы – Бог-Сын – называется также Образом Отца; человек создан «по образу и подобию» Бога, и даже есть «образ и слава Божия» (1 Кор. 11, 7). Поэтому проблема воображения и воображаемого в этом русле еще требует своего философского осмысления.