Теория справедливости Дж. Ролза

Дж. Ролз, автор книги «Теория справедливости» (первое издание — 1971), является одним из ведущих западных специалистов в области концепций прав человека. Его книга оказала влияние на все последую­щие дискуссии в этой области и стала современной классикой.

Ролз продолжает традиции, заложенные в теориях общественного договора. Однако он не рассматривает условия заключения договора, предшествующее догово­ру естественное состояние как реальное явление, имев­шее место в процессе становления общества. Для него это лишь идеальная мысленная конструкция, позволяю­щая решить вопрос о справедливом общественном ус­тройстве. Представление о естественном состоянии не­обходимо для того, чтобы определить, какое общество свободный и рациональный индивид согласился бы выб­рать, если бы он обладал такой возможностью.

Ролз выдвигает два предварительных условия по­нимания справедливости. Первое условие определяется в связи с аргументацией того, что именно спра­ведливость должна быть исходной категорией для построения этической теории. Это условие Ролз демон­стрирует, показывая преимущества этических теорий, исходящих из приоритета категории долга по отноше­нию к категории блага. Первые он называет деонтичес­кими, вторые — телеологическими. С его точки зрения, деонтические теории позволяют преодолеть субъекти­визм в решении вопроса о благе и в целом подчинить этическую теорию задачам обеспечения справедливых условий для самореализации личности, т. е. именно человек, личность, обладающая многообразными инте­ресами, является в таких теориях основной ценностью. Второе условие разъясняется через представление о свободном выборе в состоянии незнания, т. е. состоя­ния, в котором гипотетический человек выбирает оп­ределенный тип общества, не зная, какое именно ме­сто он в нем займет.

Справедливость прежде всего соотносится с кате­горией честности (справедливость как честность). Выяснение содержания данной категории требует предварительно определить понятие «субъект справед­ливости». Ролз называет его базисной структурой об­щества, понимая под этим «способы, какими основные социальные институты распределяют фундаменталь­ные права и обязанности и определяют разделение преимуществ социальной кооперации»*. При этом институты понимаются Ролзом и как законы, и как реальные общественные отношения, воспроизводимые с помощью данных законов. «Под основными институ­тами я понимаю конституцию и основные экономичес­кие и социальные устройства. Таким образом, защита законом свободы мысли и свободы совести, свободный рынок, частная собственность на средства производ­ства, моногамная семья — это примеры основных со­циальных институтов»**. Речь, следовательно, идет не об абстрактной справедливости, а о справедливости, которая может реализоваться в современном обществе, имеющем определенные технологии производства и соответствующие им способы взаимодействия людей. В исходной ситуации, т. е. по Ролзу — в идеально пола­гаемом естественном состоянии, человек, например, не решает вопрос о том, что было бы справедливо для первобытного общества, а делает свободный выбор, который был бы способен устроить всех именно в об­ществе современных технологий. Ролз понимает дан­ное обстоятельство. Он отмечает, что «для более полно­го понимания концепции справедливости мы должны сделать более точной концепцию социальной коопера­ции, из которой она выводится»***. Он также считает, что концепция социальной справедливости не может оп­ределить всех общественных добродетелей. Их полный перечень может дать только более общая концепция социального идеала****. Тем не менее именно концепция социальной справедливости должна быть, с его точки зрения, первичной для этической теории, и при соот­несении понятия справедливости с вопросом о коопе­рации, исходные принципы справедливости, представ­ления о базисной структуре общества должны играть специальную роль.

* Ролз Дж. Теория справедливости. – Новосибирск, 1995.— С. 22.

** Там же.

**** См. Там же,— С. 24.

К этой мысли Ролз возвращается неоднократно. В частности, в конце монографии, где разбирается воп­рос о целостности личности, Ролз подробно анализиру­ет гедонистические и другие телеологические концеп­ции. Он признает, что целостность личности достигает­ся в результате наличия определенного жизненного плана, зависимого от тех ценностей, на которые ориен­тируется человек. Он также признает, что в современ­ном обществе человек не самостоятельно делает выбор тех или иных ценностей. Он использует опыт жизни некоторых социальных сообществ, ориентируется на успех или неуспех тех или иных жизненных планов. Но все это, с точки зрения Ролза, не имеет к теории спра­ведливости никакого отношения.

Вопросы о приоритетах в тех или иных жизнен­ных благах вообще выводятся им за рамки публичной морали. С точки зрения Ролза, и вообще, с точки зре­ния всех теорий современного нейтралистского либе­рализма, позиций по поводу таких приоритетов может быть так много, что в их сопоставлении нет надежды достигнуть какого-либо консенсуса. Поэтому концеп­ция справедливости как основа правил публичной морали и основа целей деятельности государственных институтов должна быть построена вне связи с различ­ными планами индивидуальной жизнедеятельности, должна быть первична по отношению к любым теле­ологическим теориям.

В подобном способе построения моральной теории несомненно влияние кантианского подхода. Ролз сам признает это, говоря от том, что теория справедливо­сти представляет из себя полное оборачивание тради­ционной точки зрения, в которой моральные принци­пы рассматривались как средство достижения блага, которое было первично по отношению к принципам. В теории справедливости как честности, наоборот, ис­ходными являются сами принципы. Сходной с канти­анской оказывается и аргументация Ролза, направлен­ная на защиту приоритета теории справедливости как честности. Так же, как Кант говорит о невозможности составить какое-либо представление о счастье через перечисление склонностей, Ролз говорит о необозри­мости теорий, выводящих принципы из общей идеи личного блага, что делает рассуждения о морали, по­нимаемой в смысле некоторого общеобязующего на­чала, бесперспективными. Говоря о справедливости как честности, Ролз подчеркивает, что стороны рассматри­вают здесь «в качестве фундаментального аспекта «Я» не способность к удовольствию и неудовольствию, а свойство быть моральной личностью. Они не знают, каковы конечные цели людей, и все доминантно-целе­вые концепции отвергаются. Так, им не прийдет в го­лову признавать принцип полезности в его гедонисти­ческой форме. Стороны имеют не больше оснований для принятия этого критерия, чем для максимизации любой другой конкретной цели. Они рассматривают себя как существа, которые могут и действительно выбирают свои конечные цели (всегда многочисленные)»*.

* Ролз Дж. Теория справедливости.— Новосибирск, 1995.— С. 486.

Понятие справедливости как честности соотносит­ся с понятием естественного состояния в концепциях общественного договора. Это оказывается необходи­мым для того, чтобы понять справедливое решение как свободный выбор (справедливость как свободный вы­бор при равных условиях), который бы устроил всех членов общества, находящихся в естественном состо­янии, т. е. при отсутствии институтов, защищающих собственность, при отсутствии какого-либо регулиро­вания экономической жизни в смысле распределения доходов. В такой ситуации рациональный индивид, с точки зрения Ролза, во-первых, выберет справедливое общество, т. е. общество, в котором все имеют равные возможности и в котором исключается увеличение блага одних за счет ограничения свободы других. Ска­жем, исключаются такие институты, как рабство. Во-вторых, он также выберет эффективное общество, т. е. такое общество, которое при наличии основных свобод одновременно дает максимальный прирост обществен­ного блага. Особенность ситуации выбора заключает­ся в том, что индивид должен исходить из того, что он не знает, какое именно положение он займет в выби­раемом им обществе, так как он точно не знает, каковы его способности, и не может исключить роль случай­ности. Ролз пытается аргументировать, что в таком слу­чае может быть выбрано только такое общество, в котором увеличение неравенства ведет, пусть к неравно­му, но все же реальному увеличению блага для всех.

Ролз, таким образом, делает попытку оригинально соединить два противоположных принципа. Это тра­диционный для либеральной теории принцип ограни­чения функций государства лишь функциями «ночного сторожа», т. е. функциями охраны основных свобод, включая охрану политических и экономических прав при полном невмешательстве в распределение доходов. И, хотя и видоизмененный, но все же коммюнитаристский (от английского community — община, общность) принцип, полагающий необходимым заботу об общем благе. Суть соединения заключается в том, что приори­тет отдается первому принципу, как фундаментально­му пониманию справедливости как честности. Выпол­нение этого принципа необходимо для сохранения конкурентных начал, являющихся, с точки зрения Ролза, единственно справедливыми в организации общества, так как они позволяют человеку реализовать себя и од­новременно дают эффективную экономику. Второй принцип дополняет первый. Он показывает правиль­ный баланс в распределении доходов, при котором каждый человек независимо от его успехов и неуспе­хов согласился бы выбрать справедливое общество.

В виде тезисов два, предложенные Ролзом принци­па справедливости, получают следующее выражение,

«Первый принцип: каждый должен иметь равные права в отношении наиболее обширной схемы равных основных свобод, совместимых с подобными схемами свобод для других. Второй принцип: социальные и экономические неравенства должны быть устроены так, чтобы: а) от них можно было бы разумно ожидать преимущества для всех, и б) доступ к положениям (positions) и должностям был бы открыт всем»*. Здесь предполагается равенство в отношении основных сво­бод, определяющих исходные положения человека в обществе, задающих условия его деятельности и нера­венство в отношении возможных результатов этой деятельности. Но общество допускает неравенство лишь в той степени, в какой это оказывается выгодно всем. Если в результате неравенства (необходимого для нормальной экономической жизни) ухудшается поло­жение самого малоимущего класса, доходы должны быть обложены налогами и перераспределены в пользу неимущих в плане социальной поддержки, создания условий для развития малоимущими новых способно­стей, позволяющих включить их в общественное про­изводство на более выгодных для них и для общества условиях. Таким образом, в договоре оказываются за­интересованы все.

* Ролз Дж. Теория справедливости.— Новосибирск, 1995.— С.66.

Реальность современного общества, конечно, не во всем соответствует этой достаточно абстрактной тео­рии, но идея договора в целом не выглядит здесь как невозможная в силу неравного обмена способностями. Люди при описанных принципах справедливой соци­альной организации оказываются заинтересованными в договоре даже при исходном предположении о том, что они не знают, какое именно место займут в обществе, допускающем неравенство ради эффективности и равенства возможностей.

Для определения условий гармонии противопо­ложных принципов, которые рациональный субъект мог бы выбрать в естественном состоянии, использу­ется метод рефлексивного равновесия. Он позволяет конкретизировать представления людей о справедли­вости. Данный метод очень важен в концепции Ролза и имеет в настоящее время большую популярность в решении этических вопросов, выходящих за пределы самого понимания справедливости.

Ролз обращается к идее рефлексивного равнове­сия прежде всего для прояснения наших интуитивных моральных представлений о справедливости. «В соот­ветствии с промежуточной целью моральной филосо­фии справедливость как честность представляет собой гипотезу о том, что принципы, которые должны бы быть выбраны в исходном положении, тождественны прин­ципам, которые соответствуют нашим моральным суж­дениям, и поэтому эти принципы описывают наше чувство справедливости»*. Однако таких исходных представлений недостаточно для того, чтобы они мог­ли стать основаниями реального поведения или прин­ципами устройства государственных институтов. «В описании нашего чувства справедливости должно быть допущено, что обдуманные суждения, без сомнения, могут быть подвержены воздействию нерегулярностей и искажений, несмотря на то, что они делались при благоприятных обстоятельствах. Когда человек сталкива­ется с интуитивной апелляцией к своему чувству спра­ведливости (которое, скажем, может содержать различ­ные разумные и естественные предположения), он может ревизовать свои суждения для того, чтобы удов­летворить принципы, даже в том случае, когда теория не подходит точно к имеющимся суждениям. Он осо­бенно охотно делает это, когда находит объяснение для отклонений, которые подрывают его доверие к исход­ным суждениям, и когда представленная концепция дает суждение, которое для него приемлемо. С точки зрения моральной теории, наилучшее рассмотрение чувства справедливости человека — это не такое, которое подходит его суждениям до проверки некоторой концепции справедливости, а скорее такое, которое подходит его суждениям в рефлексивном равновесии. Как мы видели, эта ситуация получается после того, как человек взвешивает различные предложенные концепции и либо ревизует свои суждения для согла­сования с одной из концепций, либо же возвращается к своим исходным убеждениям (или соответствующей концепции)»**.

* Ролз Дж. Теория справедливости.— Новосибирск, 1995.— С.54.

** Ролз Дж. Теория справедливости.— Новосибирск, 1995.— С.54.

Суть метода рефлексивного равновесия заключа­ется, следовательно, в том, что для того, чтобы полу­чить ответы на интересующие людей вопросы, нужно сравнивать нравственные суждения, принципы и тео­рии, в том числе не только теории морали, но и более общие социальные теории. В разбираемой книге Ролз говорит в основном о теориях справедливости, пред­ставленных в истории этической мысли и тех теориях, которые можно было бы предположить в качестве новых теорий, выдвинутых в будущем. Все это должно быть взято в расчет при решении вопроса о понима­нии справедливости. В результате может быть достиг­нут некоторый эквилибризм (рефлективное равнове­сие) между тем и другим применительно к решению данного конкретного вопроса, но не может быть обо­снована окончательно истинность той или иной мораль­ной теории принципа или суждения.

Эквилибризм также принимается во внимание тогда, когда решается конкретный вопрос о распределении определенных благ, например, вопрос о спра­ведливой оплате труда. «При обсуждении понятия справедливой оплаты труда... мы должны найти баланс различный конкурирующих критериев, скажем, требо­ваний сноровки, обучения, усилий, ответственности, риска при работе, и конечно же, учета потребностей. Невозможно ничего решить с помощью лишь одного из принципов, и между ними должен быть найден некоторый компромисс»*. Таким образом, очевидно стремление Ролза во всех случаях, т. е. и в случае об­щего определения справедливости, и в случае ответа на конкретные вопросы обеспечения справедливости в отношении отдельных лиц — избежать решения с точки зрения применения какого-либо одного ведуще­го принципа.

* Там же.— С. 44.

После выхода книги Ролза его позиция не только получила известность и признание в научных кругах современного общества, но вызвала и массу дискус­сий. Наверное, трудно назвать какую-либо иную фи­лософскую книгу, получившую столь большой обще­ственный резонанс. В настоящее время написаны не только книги о Ролзе, но и книги, в которых критичес­ки рассматриваются уже сами критики Ролза.

Критика теории Ролза ведется в основном по трем линиям. Это критика с позиции твердого либертаризма, упрекающего Ролза за отступление от либеральных принципов, допущения перераспределения доходов в пользу малоимущих. Критика с позиции коммюнитаристской этики, говорящей о том, что этическая тео­рия в принципе не может быть построена только на основе определения принципов действия социальных институтов. Критикуется также общая методология Ролза, прежде всего за неопределенность его нрав­ственных критериев, за превращение отдельного индивида в самодостаточный субъект нравственного тре­бования, который самостоятельно решает вопрос о нравственно оправданном и неоправданном.

Ролз является выразителем либеральных идей. Но современный либерализм отличается от традиционно­го тем, что он уделяет больше внимания государствен­ному регулированию. Ролз, в частности, допускает в своей теории перераспределение материальных благ, осуществляемое в интересах наиболее неимущего клас­са, если его положение ухудшается вместе с возраста­нием неравенства в обществе. Такой подход не устра­ивает либералов, остающихся на традиционных пози­циях. Их теории продолжают воспроизводить тезис о государстве как ночном стороже, согласно которому роль последнего сводится лишь к защите фундамен­тальных прав человека, прежде всего политических и гражданских прав. Эти теории в настоящее время называются либертаристскими. Ролзовская теория, по мнению либертаристов, может привести к постепен­ному сползанию демократического государства к бю­рократическому тоталитарному обществу. Кроме того либертаристы отмечают, что Ролз совершенно не ста­вит вопроса о том, как была приобретена собствен­ность. Он пытается построить теорию справедливо­го распределения доходов от уже имеющейся соб­ственности. Между тем, с точки зрения либертаризма, справедливость заключена в истории вопроса. И ес­ли собственность приобретена честным путем, как либо перераспределять ее уже несправедливо. В ка­честве ведущих представителей этого направления можно назвать Ф.А. Хайека, С. Куказаса, Р. Нозика. «Критическое различие между минимальным государ­ством и государством, поддерживаемым в ролзовской теории — кратко, редистрибутивным государством заключается в том, что первое руководствуется исто­рической концепцией справедливости, второе опира­ется на структурную»*,— отмечают современные ис­следователи творчества Ролза — Куказас и Петтит, рассматривая возражения Нозика против Ролза. Струк­турное понимание справедливости противоречит, с точки зрения Нозика, исходным принципам либерализ­ма, связывающего приобретение собственности с чес­тным трудом, и тем самым противоречит и исходным посылкам теории самого Ролза.

* Kukathas С., Pettit P. Raawls. A Theory of Justice and its Critics.— Stanford, 1990,— P. 82.

Коммюнитаризм, в отличие от либерализма, рас­сматривает общество не просто как состоящее из отдельных индивидов, действующих в равных условиях, гарантированных государственной защитой основных прав и свобод, а как целостный социальный организм, в котором достигается гармония интересов, индивиды объединены единым духом, общими политическими целями, общими представлениями о производстве не­обходимых для человека материальных и духовных благ. В качестве коммюнитаристской позиции в исто­рии философии западными теоретиками называются позиции Руссо, Гегеля, Маркса. Современный коммюнитаризм не претендует на создание всеобъемлющих систем, в которых бы все подчинялось совершенным принципам, допустим, было бы единое планирование, единая идеология, но он полагает необходимым содер­жательное определение ценностей, учет влияния традиций, объединяющих различные группы людей в любом обществе. «Критики либерализма аргументиру­ют, что общество состоит из различных моральных традиций, охватывающих различные ценности, и нет такого общества, которое было объединено только ли­беральными принципами или нормами, это вообще было бы не общество. Они сомневаются, что общество может руководствоваться только либеральными прин­ципами справедливости... Для коммюнитаристов мо­ральность это нечто, имеющее корни в практике — в особенной практике актуальных сообществ. Таким об­разом, идея найти неоткрытый абстрактный моральный принцип, с помощью которого можно было бы оцени­вать или переделывать существующие общества, явля­ется невероятной»*. Среди основных представителей критики подобного ряда процитированные нами толь­ко что авторы называют А. Макинтаира, М. Сандела, М. Валзера, Ч. Тайлора.

* Kukathas С., Pettit P. Raawls. A Theory of Justice and its Critics.— Stanford, 1990.— P. 95.

С точки зрения Сандела, мы должны больше апел­лировать не к деонтологическим принципам справед­ливости, но к нашим собственным общим благам. С его точки зрения, моральные принципы, которые имеют поддержку, не могут быть сконструированы иначе как из превалирующих практик, существующих предпоч­тений и обязательств. Раскрытие, таких принципов требует, чтобы мы спрашивали, кто мы, в какой ситу­ации мы находимся, что способствует нашему благу*.

* См. Там же.— Р. 113.

Макинтаир полагает, что, во-первых, невероятно ожидать, что социальное соглашение может быть оце­нено с внешней, лишенной непосредственного интере­са точки зрения. Это мог бы сделать такой «рациональ­ный» субъект, которого в действительности не существу­ет. Во-вторых — неверно говорить о справедливости вне определения понятия общественного блага, решения вопроса о вкладе в это благо, которое осуществляет тот или иной индивид. Противопоставляя свою позицию и Ролзу и Нозику, Макинтаир говорит следующее: «Ни концепция Ролза, ни концепция Нозика не позволяет заслугам занять центральное место в разговорах о справедливости. Ролз допускает, что здравый смысл связы­вает справедливость с заслугами, но аргументирует сперва, что мы не знаем, чего заслуживает человек до тех пор, пока мы не сформулируем правила справедли­вости (и отсюда мы не можем основывать наше пони­мание справедливости на заслугах), и во-вторых, что когда мы сформулировали правила справедливости, то оказывается, что речь идет не о заслугах, а о допусти­мых ожиданиях. Он аргументирует, что попытка при­менить понятие заслуг была бы невыполнимой — здесь на его страницах появляется призрак Юма»*.

* Макинтаир А. После добродетели: Исследования теории мо­рали.— М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая кни­га, 2000.— С. 338.

Но такой подход, конечно, недостаточен. Он не учитывает различия благ внутренних и внешних по отношению к определенным моральным практикам, то есть не концентрируется на фиксации того важного положения, что благо индивида, внутреннее по отно­шению к определенного вида моральной практики (то есть его удовольствие от самого процесса деятельно­сти и стремление к совершенству в этом процессе), одновременно является благом для общества. Между тем на современном этапе развития общества особое значение получает поддержание именно таких прак­тик, «важно конструирование локальных форм обще­ства, в рамках которого гражданственность, интеллек­туальная и моральная жизнь могли бы пережить века мрака, которые уже настигли нас»*.

* Там же.— С. 355.

Аргументы, выдвигаемые коммюнитаристами про­тив Ролза, часто приобретают вид аргументов, выдви­гаемых против теории Канта. Они прежде всего сво­дятся к обвинению в формализме. Оценивая теорию Ролза, часто говорят, что она содержит принципы орга­низации деятельности институтов, но не содержит никаких реальных критериев оценки эффективности такой деятельности.

Обвинения в интуитивизме и релятивизме следуют со стороны тех, кто считает метод рефлективного эквилибризма недостаточным для построения моральной теории, кто полагает, что основания морали невозможно вывести просто из наших представлений и сужде­ний. Возражения с позиций абсолютной морали или с позиций натуралистических концепций в таком случае вполне понятны. Более сложны для понимания возра­жения тех, кто, казалось бы, строит свои представления о морали в достаточно близкой самому Ролзу традиции рассмотрения последней в пределах дискурса, в кото­ром употребляются общезначимые моральные понятия. Здесь уместно упомянуть одного из ведущих американ­ских моральных философов Р. Брандта.

Сравнение позиции Ролза и Брандта удачно про­ведено Норманом Даниелсом в статье «Два подхода к принятию теории в этике»*. Мы воспользуемся здесь анализом автора и некоторыми из его аргументов. Как показывает автор, против рефлективного эквилибризма выдвигаются в основном два возражения: 1) что рефлексивный эквилибризм просто систематизирует сеть моральных суждений; 2) что рассматриваемые моральные суждения не могут служить достаточным основанием для построения этической теории. Пер­вое возражение Норман Даниелс считает необосно­ванным, так как широко рефлексирующий экви­либризм предполагает не просто систематизацию, а допускает процедуру принятия (одобрения) или нео­добрения, реально представленных в дискурсе, выс­казанных суждений. «В поисках широко рефлексиру­ющего эквилибризма мы постоянно делаем вероятно­стные суждения, относительно которых наши исходно рассматриваемые суждения должны быть подвергну­ты ревизии в свете теоретически рассматриваемых суждений на всех уровнях. Широко рефлексирующий эквилибризм удерживает нас от того, чтобы брать рас­сматриваемые моральные суждения в качестве откры­тых лицу ценностей, сколь много бы они не рассмат­ривались в качестве исходных пунктов в построении нашей теории»**.

* Daniels N. Two Approaches to Theory Acceptance in Ethics // Morality. Reason and Truth. New Essays on the Foundation of Ethics. Ronman and Allanheld Publishers. 1985.

** Там же,— Р. 123.

Второе возражение, касающееся того, что мораль­ные суждения представляют недостаточное основание для моральной теории, исходит из полагаемого Брандтом принципиального различия между суждениями, фиксирующими результат простого наблюдения, опи­сания фактов, и суждениями, относящимися к норма­тивной этике. В последних, с точки зрения Брандта, нет никакого основания для утверждения доверительного отношения к нашим верованиям. Это означает, что каким бы изощренным не был широко рефлексирую­щий эквилибризм, он все равно основан на интуиции и содержит в себе сильный момент релятивизма.

Суть метода Брандта, направленного на преодоле­ние сопутствующего рефлексивному эквилибризму релятивизма, заключается в рекомендации прояснять рациональность исходных желаний за счет процедуры когнитивной психологии и использовать метод рефор­мирования дефиниций, т. е. применять логику рассуж­дения, которая может быть построена исходя из раци­ональных желаний.

Брандт не дает четкого критерия для определения того, что такое рациональное желание. Для него это то желание, которое выдерживает проверку процедурой освобождения от всего нерационального с помощью когнитивной психологии. Последнее предполагает ос­вобождение от ценностей, навязываемых нам со сто­роны каких-то социальных структур, ложных стерео­типов, т. е. от всего того, что не выдерживает проверку логической аргументации как рациональное.

Критикуя это положение, поддерживая подход Ролза, Норман Даниелс отмечает, что установка Брандта, которую он называет эмпирическим ограничени­ем, в действительности оказывается даже более субъек­тивной, чем интуитивизм Ролза, идущий от того, что рассуждение начинается с некоторых исходных мо­ральных суждений. Исключение ценностей, порожда­емых существующей моральной традицией, делает так называемое рациональное желание чем-то совершен­но неопределенным. «Брандтовский страх относитель­но позволения моральным суждениям играть некото­рую роль в процессе морального рассуждения, его эмпирическое ограничение, возможно, делает его про­цедуру более субъективной, в смысле поля ошибок, открывающегося в результате выхода за традицию, чем это имеет место у Ролза. То есть известное моральное влияние (идущее от признания роли традиции — А.Р.) может быть менее опасно, чем неизвестное»*.

* Daniels N. Two Approaches to Theory Acceptance in Ethics // Morality. Reason and Truth. New Essays on the Foundation of Ethics.— Ronman and Allanheld Publishers.— 1985.— P. 133.

Думается, что данный аргумент можно принять. Человек не может быть полностью исключен из социо­культурной среды его обитания. Вне системы соци­альных ценностей у него могут быть выявлены только самые элементарные желания типа потребности сна, стремления к удовлетворению чувства голода, полово­го влечения, ориентировочного инстинкта и т. д. Мож­но, конечно, назвать эти желания рациональными. Но это ничего не даст для понимания мотивов поведения, так или иначе ориентированных не на эти потребнос­ти в их начальной форме, а на изощренные, трансфор­мированные со стороны всех условий производства и культурной жизни способы их удовлетворения.

Основным возражением против теории Ролза мож­но считать обвинение в формализме, в том, что он го­ворит о том, как должны работать социальные инсти­туты, но не дает конкретного способа оценки эффек­тивности их действия. Необходимость же обращения к моральной интуиции, при выяснении вопроса о спра­ведливости, разделяется в настоящее время очень многими западными философами.