После добродетели

Под названием, обозначенным как заглавие данно­го параграфа, в 1981 г. вышла книга американского профессора Аласдера Макинтаира. В ней предпринима­ется обстоятельный критический анализ всей современ­ной этики. Макинтаир считает, что она находится в глубоком кризисе, суть которого в том, что оказалась потеряна связь с традицией, которая давала возмож­ность найти основания для утверждения определенных этических принципов. Эта традиция в каждом конкрет­ном случае была связана с жизнью определенных сооб­ществ, причем вопросы успеха жизни самих этих сооб­ществ, их коллективного блага казались для этики про­шлых лет чем-то естественным. Так была построена, например, аристотелевская этика. В современной этике само понятие блага, как это не странно, оказалось вы­несенным за пределы морали. «Политика, как понимал ее Аристотель, есть практика с благами, внутренними по отношению к ней. Политика, как ее понимал Джеймс Милль, не является таковой»*. В результате и возникла ситуация после добродетели. С точки зрения Макинта­ира, это такая ситуация, в которой можно с одинаковой степенью убедительности отстаивать разные, даже пря­мо противоречащие друг другу этические принципы.

* Макинтаир А. После добродетели: Исследования теории мо­рали.— М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая кни­га, 2000.— С. 307.

Макинтаир приводит следующие примеры, показы­вающие, что некоторые нравственные принципы, так или иначе получающие значение в современной куль­туре, действительно, выглядят как такие положения, которые могут быть приняты в качестве обоснованных в равной степени, хотя они и противоречат друг другу:

а) в современной войне невозможно предсказать ее дальней­ший ход, следовательно, критерии справедливости не мо­гут быть точно установлены. Отсюда — вывод о том, что всем надо быть пацифистами;

б) единственный способ сохранения мира заключается в сдерживании агрессора, значит, надо укреплять армию и давать понять, что наша политика вовсе не исключает применения военной силы.

а) каждый человек обладает определенными правами, вклю­чая право на его тело, следовательно, женщина имеет пра­во на аборт;

б) я не могу желать, чтобы моя мать имела возможность при­бегнуть к аборту, будучи беременна мной, следовательно аборты недопустимы.

а) справедливость требует, чтобы каждый гражданин имел равные возможности для развития своих способностей;

б) каждый человек имеет право брать на себя те обязательства, которые он хочет. Отсюда, врачи, учителя могут практиковать на таких условиях, какие им кажутся вы­годными для них, а пациенты и родители, соответственно, могут выбирать врачей или учителей. Но тогда не все име­ют равные возможности*.

* Макинтаир А. Указ. соч.— С. 11 — 13.

Этот список можно было бы продолжить, и он фактически не имел бы конца, особенно, если учесть те проблемы, которые возникают в медицине в связи с применением новых технических средств, в связи с возможностью значительно продлять человеческую жизнь, сохранять его в состоянии комы или предска­зывать неотвратимость его судьбы.

Макинтаир считает, что нельзя указать никакого основания для определения приоритета тех или иных принципов, для того чтобы можно было выстроить их иерархию, позволившую бы руководствоваться внача­ле одним принципом как более фундаментальным и лишь затем обращаться к другому. Это переворачива­ет ситуацию в современной этике таким образом, что всякие теоретические положения, ссылки на этичес­кие учения прошлых лет или прямые апелляции к ло­гике и разуму используются только для того, чтобы подтвердить те моральные решения, которые уже име­ются у того или иного лица, которые пытаются аргу­ментировать лишь для придания им видимости боль­шей убедительности. Данную ситуацию Макинтаир характеризует как массовое распространение эмотивизма, имея под этим в виду не одно конкретное уче­ние, сформированное на основе аналитической фило­софии, а ситуацию в культуре современного человече­ства в целом. Он говорит о том, что современная этика фактически представляет странный конгломерат каких-то унаследованных из прошлого моральных идей, прин­ципов, а также логических операций, в которых одни принципы пытаются вывести из других. Но все это ни в каких теориях не выглядит согласованным, в пози­тивном плане не удается последовательно провести доказательство ни одного тезиса, в то же время крити­ческие задачи удаются вполне успешно. Всякое поло­жение оказывается возможным подвергнуть сомнению, и это сомнение подтверждается вполне основательны­ми соображениями.

Это, с точки зрения Макинтаира, как раз и показы­вает, что мораль вне связи с исторической традицией, вне связи с устойчивыми представлениями, веровани­ями сплоченных групп людей оказывается бессильной в своих попытках дать собственное обоснование. От­сюда мораль как раз все более и становится маской для выражения личных предпочтений, из чего, соб­ственно, и исходил эмотивизм. Более того, Макинтаир делает вывод, что современное общество вообще не­способно принимать моральные решения на основе тех или иных принципов. Это не означает, что оно не ре­шает встающие перед людьми моральные проблемы, не разрешает конфликтные ситуации, но все это, согласно Макинтаиру, делается отнюдь не на основе каких-то определенных принципов. «Современная систематическая политика, будь то либеральная, кон­сервативная, радикальная или социалистическая, дол­жна быть просто отвергнута с точки зрения, которая обязана истинной приверженности традиции доброде­телей, потому что современная политика сама выражает в своих институциональных формах системати­ческое отвержение этой традиции»*.

* Макинтаир А. После добродетели: Исследования теории мо­рали.— М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая кни­га, 2000.— С. 345.

Макинтаир отнюдь не оценивает это явление по­ложительно. Наоборот, он ставит своей задачей пока­зать всю опасность и недопустимость такого поворота. «Явление эмотивизма в шкуре... разнообразных фило­софских направлений весьма сильно убеждает меня в том, что мой собственный тезис надо определять в терминах конфронтации с эмотивизмом. Потому, что один из путей оформления моего тезиса о том, что мораль не есть то, чем она была когда-то, состоит в утверждении, что в значительной степени люди сей­час говорят, думают и действуют так, как будто эмо­тивизм был верен, независимо от того, какие теорети­ческие взгляды они исповедуют. Эмотивизм стал час­тью нашей культуры. Конечно, говоря это, я не просто утверждаю, что мораль представляет не то, чем она была; более важно, что-то, что было когда-то моралью, до некоторой степени исчезло вообще, и что это озна­чает вырождение, смертельную культурную потерю»*.

* Там же.— С. 33.

В качестве основной причины кризиса современ­ной морали Макинтаир полагает изменение характера производства, выход его за пределы семейного дела и ориентацию на массовое потребление. «Ключевым моментом при возникновении современности был вы­ход продукции за пределы дома. Пока работа по про­изводству продукции происходила внутри дома, эта работа легко и правильно понималась как работа по поддержанию дома и тех частей общества, которые в свою очередь поддерживают дом. По мере того, как продукция выходила за пределы дома и становилась на службу безличному капиталу, мир работы становил­ся все более оторванным от всего, что, с одной сторо­ны, связано лишь с биологическим выживанием и вос­произведением рабочей силы и, с другой стороны, с институтом приобретательства. Pleonexia, порок в ари­стотелевской схеме, является теперь движущей силой современной производственной работы. Соотношения средств и целей в такого рода работе — например, на производственной линии — являются необходимо вне­шними по отношению к благам тех, кто ищет этих благ, занимаясь работой. Такая работа, следовательно, изго­няется из сферы практик с благами, внутренними по отношению к практикам. И соответствующие практи­ки в свою очередь — на задворки социальной и куль­турной жизни. Искусства, науки и игры рассматрива­ются в качестве работы только специалистами, состав­ляющими меньшинство: остальные из нас принимают выгоды нашего свободного времени только в качестве зрителей или потребителей»*.

* Макинтаир А. Макинтаир А. После добродетели: Исследования теории морали.— М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2000.— С. 307.

Этот анализ, собственно, не нуждается в особых комментариях. С ним можно вполне согласиться. Со­временная этика действительно столкнулась ситуаци­ей, когда традиционная этическая категория блага оказалась за пределами самой морали. То как человек может жить в современном обществе все более и бо­лее рассматривается как личное дело каждого. Этика же постепенно сосредотачивается на вопросе о том, как при такой установке, как при различиях в жизненных ориентациях, в тех ценностях, которые определяют цели личностного бытия, можно все же жить сообща. Она все более и более становится этикой правил. От­сюда в центр этической проблематики выходит про­блема эгоизма и возможности, которая мораль может предложить в плане его ограничения. «Только в XVII и XVIII столетиях мораль стала восприниматься в каче­стве способа решения проблем, возникающих из-за людского эгоизма, а содержание морали было прирав­нено по большей части к альтруизму. Потому что в тот же самым период люди стали считаться созданиями, которые обладают по своей природе довольно опасной мерой эгоизма; и как только мы приходим к этому выводу, становится очевидным, что альтруизм социаль­но необходим и в то же время невозможен, а когда он все-таки встречается, то попросту необъясним. С тра­диционной аристотелевской точки зрения таких про­блем не возникает. Ибо воспитание во мне добродете­лей приводит к тому, что мое благо совпадает с благом людей, с которыми я связан узами человеческого общества. Никакое преследование мною своего блага не противоречит преследованию вами ваших благ, пото­му что это единое благо не является ни моим, ни ва­шим — блага не являются частной собственностью»*.

* Макинтаир А. После добродетели: Исследования теории мо­рали.— М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая кни­га, 2000,— С. 308-309.

Почему же современное общество сделало столь решительный поворот в области морали и столкнулось в результате этого со значительными проблемами лич­ного самоопределения человека.

Одна из причин, конечно, заключается в потере факта наглядности взаимной зависимости людей в современ­ном производстве и подъеме самого этого производства на такую высоту, которая сделала привычный в прошлом вопрос о выживаемости, борьбе с природой как бы не столь актуальным. В современном обществе появляется элита, которая стоит очень далеко от решения каких-то насущных жизненных проблем. Не случайно поэтому некоторые философы стали рассматривать игру как самоценный и высший вид человеческой деятельности.

Весьма неопределенный термин духовное, сплошь и рядом употребляемый не только в религиозной, но и светской культуре современого общества все меньше и меньше понимается в связи с такими видами интел­лектуальной творческой деятельности, которые обес­печивают материальное производство. Между тем, если мы зададимся вопросом о том, что же может свидетель­ствовать о действительной высоте развития челове­ческого духа и попытаемся выделить здесь какой-то объективный критерий, то вряд ли мы сможем ука­зать какое-то иное основание, кроме того, которое будет говорить о том, насколько эффективно дух, а точнее сознание человека и человечества, справляет­ся с возникающими в поле этого сознания историчес­кими задачами. Конечно, в отдельных видах духовной деятельности человечество весьма далеко ушло от задач обеспечения материального производства. Ска­жем, в театральном искусстве решаются очень много­образные задачи воспитательного, нравственного, эс­тетического характера. Например, изображение на сцене несчастной любви весьма далеко от какой-то связи с оптимальными условиями выплавки стали. И все же любят и ненавидят за что-то, за те качества, которые герои реализуют именно в процессе обще­ственной жизни, так или иначе ориентированной на удовлетворение потребностей людей, мешают любви те, кто придерживается определенной, возможно устарев­шей традиции, но традиция сама по себе всегда связана с условиями воспроизводства некоторых социальных отношений. Эти же отношения прямо или опосредо­ванно связаны со всеми условиями осуществления общественного производства, в конечном счете — с особенностями разрешения развивающегося противо­речия между обществом и природой, которое, кстати говоря, постоянно нарастает, так как антропогенная нагрузка, оказываемая обществом на природу, увели­чивается. Таким образом крут замыкается. Даже весьма далекие от производства виды отношений оказываются связаны с ним и имеют в эффективности производства некоторые критерии собственного совершенства. Это, конечно, совсем не означает, что все человеческие от­ношения выводятся из производства. Совсем наоборот, многие из них могут даже навязывать производству его цели, в том числе цели, возможно, ложные, искажен­ные, но они не могут быть совершенно независимы от него.

Увеличение противоречия между обществом и природой означает необходимость постоянной интенсификации человеческой деятельности, в том числе и интенсификацию личной трудовой деятельности. Это означает, что критерии, определяющие меру достоин­ства человека, обязательно должны быть связаны с критериями, показывающими эффективность его тру­да, степень его вклада в общественное благо. Но со­временное общество весьма неоднородно в социаль­ном плане. Некоторые люди трудятся в нем очень эффективно, другие же просто растрачивают резуль­таты труда и столь необходимые для продолжения существования человечества ресурсы. При этом лож­ные цели бытия человека ведут не к разрешению про­тиворечия между обществом и природой, а, наоборот, к его усугублению. Задачи духа, понятые вне связи с обеспечением условий существования человечества, вне связи с решением вставших перед обществом исторических задач как раз и могут навязывать самому производству ложные цели.

Я думаю, что та причина, которую указывает Макинтаир для объяснения кризиса в современной этике, не является в своем роде единственной. Мне кажет­ся, что традиционная проблематика блага все более и более устраняется из области этического интереса не только потому, что производство меняет свой характер, потому, что оно укрупняется, перестает быть семейным делом и, соответственно, происходит разрушение тех сообществ, которые ранее являлись носителями мораль­ной традиции. Дело также не в том, что разум демон­стрирует бессилие формализма при обосновании мо­рали, а в том, что само производство имеет такой ха­рактер, который в очень малой степени может быть оправдан разумом. Беда не в том, что производство ориентируется на массовое потребление, а в том, что само это потребление становится в высшей степени неразумным. Современное человечество совершенно неразумно растрачивает ресурсы, поступая тем самым несправедливо по отношению к будущим поколениям, оно живет нервной, неразумной жизнью, работает на обеспечение перемещения огромных масс людей с огромными скоростями, для того, чтобы эти люди, ис­пользуя ресурсы всего мира, могли снова и снова со­здавать все более громадные мегаполисы, все более быстрые средства передвижения, делающие возмож­ной жизнь в таких мегаполисах. Огромные усилия человечества уходят на энергетическое обеспечение таких видов деятельности, которые ничего не дают человеку для его интеллектуального развития, которые просто заполняют свободное от работы время. Челове­чество потребляет массу ненужных вещей и с помо­щью рекламы втягивает людей во все новое и новое потребление. Если все это не будет остановлено, чело­вечество будет все более и более втягиваться в такой тип производства, которое, как снежный ком, неизбеж­но скатится с горы, разлетевшись на куски в силу того, что планета Земля просто не выдержит возложенной на нее антропогенной нагрузки.

Продолжая логику рассмотрения вопроса, предло­женную Макинтайром, согласившись с ним в том, что мораль по существу не может нормально существовать, если определение блага выносится за ее собственные пределы, можно поставить вопрос о том, что же ждет человечество на дальнейшем пути его нравственного развития. Если пропадает та этика, которая была свя­зана с существованием локальных сообществ и локаль­ных моральных традиций, то какая же этика может остаться после этого? Может ли она быть только эти­кой правил, ищущих способы согласия между людьми, живущими своими особыми жизнями, потерявшими связь с целым в смысле заботы о каком-то общем бла­ге, или же ситуация все же выглядит не столь трагич­но, есть какой-то выход, какая-то надежда на то, что понятие блага все-таки вернется туда, где ему надле­жит быть, то есть в лоно самой этики, в лоно мораль­ного сознания человека, ищущего способ объединения целей своей индивидуальной жизни с целями бытия других людей.

Я думаю, что на поставленный вопрос можно дать положительный ответ. Распад этики как этики локаль­ных сообществ означает только то, что мы находимся в процессе возникновения иной общечеловеческой эти­ки, которая сама по себе отражает тенденцию возник­новения глобального мира. Эта этика, конечно, не может ограничиться только нейтральными правилами, только общими представлениями о справедливости в том варианте, как это представлено в так называемом нейтралистском либерализме и отражено, в частности, в концепции Ролза.

Анализируя этические концепции прошлого, Макинтайр делает очень важный вывод о том, что понятие блага всегда было тем исходным минимумом, с которого в принципе начиналось развитие представ­лений человека о самом себе, о целях своего бытия, о возможном сценарии его собственной жизни. Он рас­крывает это через понятие нарротивного единства (стремления к единству истории собственной жизни). Знакомясь с историями жизни других людей, человек хочет вписать свою жизнь в логику предлагаемых ему сценариев. Он воспринимает эти сценарии с точки зрения их рациональной рефлексии и с самого начала исходит из идеи о том, что они могут стать понятными для него. Точно также он хочет написать сценарий собственной жизни, как понятный для других. «Быть субъектом нарротива, простирающегося от рождения до смерти, значит быть постижимым для действий и опыта, которые составляют нарратируемую жизнь. То есть нужно быть готовым к тому, чтобы дать в качестве ответа на вопрос определенного рода объяснение того, что человек сделал, или что случилось с ним, или чему человек был свидетелем на ранней стадии своей жиз­ни»*. Отсюда понятно, что человек, собственно, посто­янно смотрит на себя глазами других людей и челове­чества в целом, что он постоянно ведет незримый ди­алог со своими оппонентами и союзниками, даже если это и не приобретает актуальную форму. Я думаю, что подобные мысли сами по себе мало у кого могут выз­вать возражение. Они разделяются многими совре­менными этиками. Хабермас, например, еще более ка­тегорично говорит: «Тот, кто произносит моральные суждения и совершает моральные действия, должен рассчитывать на согласие неограниченного коммуни­кативного сообщества; тот, кто реализует избранную с сознанием ответственности историю жизни, должен рассчитывать на признание со стороны этой идеаль­ной аудитории»**.

* Макинтаир А. После добродетели: Исследования теории мо­рали.— М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая кни­га, 2000.— С.294.

** Хабермас Ю. Понятие индивидуальности // Вопросы филосо­фии.— 1992.— № 2.— С. 40.

С чего же человек может начать свой нравствен­ный путь? Конечно, с тех идей, которые предлагаются ему его ближайшим окружением, его родителями, род­ственниками, лицами, организующим учебный про­цесс, товарищами по колледжу и т. д. Но должен ли он всем этим ограничиться? Конечно, нет, особенно в современном мире, который предлагает нам необычай­ные информационные возможности.

Одним из принципиальных допущений разбирае­мой выше этики дискурса, а также и теории справедливости Ролза является положение о постоянной воз­можности пересмотра исходных положений, вводимых в дискурс, о рефлексивном равновесии, которое явля­ется динамическим балансом между исходными мо­ральными суждениями, принципами, нравственными теориями и теориями более общего уровня обобщения.

Разбирая источники формирования собственной тео­рии, Хабермас упоминает теорию Ж. Пиаже и идеи Л. Кольберга.

Пиаже рассматривает процесс обучения как пе­реход от интерпретации X— 1 к интерпретации X —2 таким образом, что обучающийся на основе интерпре­тации X — 2 может объяснить недостаточность интер­претации X — 1. Кольберг переносит тот же принцип к культурным инвариантам нравственности и показыва­ет, что система X —2, всегда оказывается обладающей большей устойчивостью. В идеях Пиаже и Кольберга заложена идей конструктивной интерпретации нрав­ственности как такого объяснения, которое каждый раз предлагает большее основание для убеждения в пра­вильности наших действий. При этом исходная посыл­ка не отвергается совершенно, а лишь преобразуется. Применительно к понятию блага это может озна­чать, что оно само не остается неизменным не только в истории развития этики, но и в процессе индивиду­ального нравственного развития каждой отдельной личности. В этом смысле неважно то, что человечество начинает свою нравственную историю с представле­ний локальных сообществ, а развивающаяся личность с моральных представлений ее ближайшего окруже­ния. Общее направление движения, которое вполне может быть осмыслено как конструктивный процесс, как расширяющийся дискурс, неизбежно приведет к формированию общечеловеческой этики, в которой понятие о благе снова окажется внутри самой морали. Это, с нашей точки зрения, будет означать, что каждая личность опять и опять будет искать способ своей идентификации с человечеством, с его общей истори­ей, в конечном счете — с теми историческими задача­ми, которые человечество решает на данном этапе своего развития. Подтверждения развитию этого про­цесса очевидны. Совсем не все в современном обще­стве стремятся только к такому потреблению, которое просто заполняет свободное время. Общественные и политические деятели, ученые, конструкторы ставят в своей жизни совсем иные задачи, пишут иные исто­рии, они не могут удовлетвориться только этикой правил. Без понятия общего блага, без самоидентификации с человечеством их жизнь становится бессмысленной.

В современных моральных дискуссиях, касающих­ся вопроса о правах человека, превалирующей являет­ся либеральная точка зрения. Можно сказать, что пре­обладает даже позиция нейтралистского либерализма, считающего, что можно выработать некоторые общие правила поведения без предварительного согласия о ценностях и не концентрировать общественное внима­ние на формировании личных качеств. Мне кажется, что такой подход недостаточен. При решении конкрет­ных вопросов нравственной жизни есть необходимость аргументировать как с позиций либерализма, так и с коммюнитаристских позиций. Последнее предполага­ет, что мы должны говорить об общественном благе и как-то попытаться его определить. Это может быть вызовет большой разброс мнений, но без представле­ния о том, что общественное благо существует и явля­ется значимым для мотивации поведения, невозможно говорить о долге людей перед будущими поколениями. Либеральная точка зрения, исходящая из позиции эмпирического индивида с его частными желаниями, и государства, гарантирующего такой общественных порядок, который позволяет удовлетворять эти жела­ния, не вступая в конфликт с другими людьми, соб­ственно не может привести никаких определенных аргументов в обоснование нашего долга перед буду­щими поколениями, в осуждении самоубийства, про­ституции, коммерческих сделок с продажей органов человека. В то же время если мы встанем на позиции коммюнитаризма и будем исходить из понятия общего блага, аргументы против дозволенности самоубийства, проституции могут быть легко приведены.

Нет сомнения в том, что тело человека является условием существования его сознания. Но сознание, несмотря на всю уникальность каждой отдельной жизни, не является исключительно личным образованием. По условиям своего формирования и базовым принципам функционирования — это общественный продукт. Каждый человек мыслит, конечно, сам, но те мыслительные формы, которые он использует, являют­ся исторически развитыми и представляют обществен­ное достояние. Так как без общества, без сознания Других людей формирование индивидуального созна­ния в принципе невозможно, последнее в свою очередь не может рассматриваться как исключительно индивидуальное достояние. Оно необходимо не только отдельному индивиду, обладающему сознанием, но и другим людям, так как в принципе является условием существования сознательной жизни общества, услови­ем преемственности сознания, которая осуществляет­ся в культурно-историческом развитии всего человечества. Отсюда ясно, что человек не может произволь­но распоряжаться своей жизнью, он имеет долг перед будущими поколениями, так как без его индивидуаль­ного сознания в принципе будет невозможно существо­вание сознания людей как коллективного обществен­ного достояния, как общего блага. Точно также не может человек и во всех отношениях рассматриваться в ка­честве хозяина своего тела, ведь именно оно является уникальным биологическим носителем сознания.

Макинтаира смущает то, что современное общество не может предложить каких-то базовых принципов, на основе которых моральные проблемы могли бы быть однозначно решены, он говорит о том, что моральные конфликты вообще решаются не на основе каких-то принципов, а за счет субъективного произвола. Но я думаю, что это не совсем так, в ходе моральных дискус­сий как раз осуществляется апелляция к принципам. Другое дело, что сами принципы приходят в столкнове­ние друг с другом, например, принципы либерализма во многих отношениях противоречат коммюнитарным прин­ципам. Этого, однако, не стоит бояться. Нужно просто однозначно зафиксировать, что решить моральные воп­росы на основе какого-то одного принципа нельзя. Та­кая попытка была бы даже вредна, ведь принцип это не­которая абстракция и, следовательно,— упрощение мно­гообразных отношений человека с обществом, с другими людьми. Уже итоги развития греческой философии по­казали, что жизнь в соответствии с одним принципом — это всегда упрощение и, в конечном счете — искажение нравственного бытия, превращение его в свою противо­положность, то есть в эгоистичное, аморальное поведе­ние. Современное общество в основном обсуждает не те проблемы, которые обсуждались греческими философа­ми, но это совсем не означает, что его нравственная жизнь может быть организована в соответствии с ка­ким-то одним ведущим нравственным принципом.