Этика Канта и Гегеля

Кант (1724—1804) более всего вошел в историю этики как философ, предложивший автономный спо­соб обоснования морали. Он критикует моральные теории прошлого за «натуралистическую» ошибку, под которой понимает стремление вывести мораль из чего-то внешнего, т. е. прежде всего из условия достижения счастья. Это, с точки зрения Канта, неправомерно, так как в принципе не может дать надежных оснований для морального поведения и не соответствует тому фундаментальному, основополагающему месту, которое мораль занимает в жизни человека.

Рассуждая о моральной философии Канта, следу­ет разделить исходные причины, заставившие его ду­мать на моральные темы, и тот теоретический ответ, который явился результатом их анализа. Поддавшись притягательной силе своего собственного решения, заключающегося в автономном способе обоснования морали, Кант, на наш взгляд, очень далеко ушел от тех исходных оснований, которые пробуждали его инте­рес к моральной философии, и в целом пошел по пути абсолютизации морали, по пути доказательства тези­са о том, что весь универсум имеет нравственный ха­рактер и, соответственно, желание человека быть мо­рально достойным, составляет основную компоненту его счастья. При этом, как полагал Кант, критерии такого достоинства должны быть заключены в нравственных мотивах, отделенных от всех других склон­ностей человека.

Кант пытается преодолеть ограниченности меха­нистического мировоззрения, рассмотреть нравственного индивида как действительно свободное существо. Это заставляет выводить мораль из самого человека как центра нравственной жизни. При этом, несмотря на то, что Кант отдает каждому отдельному индивиду высокую дань уважения в смысле утверждения его моральных и иных социальных возможностей, он не согласен с либеральной позицией, изолирующей одно­го человека от другого, рассматривающей общество лишь как внешнее условие свободной деятельности на основе эгоистических мотивов поведения. Для Канта все люди связаны некоторой общей моральной связью, которая как всеобщая форма сама по себе имеет при­оритет над всяким конкретным, наполняющим ее со­держанием. Убеждение в том, что такая связь суще­ствует, происходит из того, что люди в реальной жизни совершают нравственные поступки, что все они име­ют по крайне мере некоторое общее представление о том, что такое хорошее и доброе. Это, несмотря на то, что для счастья в смысле материального благополучия во многих случаях было бы выгоднее совершить какие-то отклоняющиеся от общепринятой морали действия (скажем, кого-то обмануть), говорит о том, что за ми­ром явлений, который в действительности порожден лишь особенностями нашего чувственного восприятия, лежит иной, более справедливый мир. Человек не мо­жет почувствовать этот мир и выразить его в научных категориях, но он может стремиться верить в него, надеяться на то, что он существует.

Философская мысль, до Канта, в своих наиболее радикальных концепциях дошла до идеи свободы как выбора в цепи причин, т. е. свободы в реализации оп­ределенных возможностей, заложенных условиями бытия в причинно обусловленном мире. Свобода эта, правда, понималась весьма ограниченно даже в ради­кальных концепциях. В принципе разнообразие мате­риального мира мыслилось, например во французском материализме, в виде случайности, порожденной отклоняющимся атомом. Разнообразие в организации обще­ства выводилось из разнообразия природных условий (Монтескье). В более ранних концепциях разнообразие социальной жизни, по существу, объяснялось простым заблуждением.

Канта не устраивает такое понимание свободы. Он считает, что человек как субъект материального мира несвободен. Но человек как разумное существо при­надлежит также к метафизическому миру ноуменов, вещей в себе, и как субъект этого мира он предстает уже как свободное существо. Мир ноуменов, который Кант также называет интеллигибельным, является решающим для нравственной жизни. Человек свобо­ден именно как бесконечное существо, принадлежа­щее к ноуменальному миру. Бытие в данном мире, согласно Канту, дает надежду на высшую справедли­вость. Нравственная свобода, обусловленная принадлежностью человека к интеллигибельному миру, как раз и говорит о необходимости действия из уважения к нравственному закону.

У Мартина Лютера, поставившего человека в от­ношения непосредственного общения с Богом, спасение обеспечивается верой. У Канта надежда приходит от убеждения в справедливости нравственного закона, от веры в то, что мир, в котором действуют нравствен­ные существа, не может не иметь некоторой общей онтологической нравственной основы. Кант подчерки­вает, что воля, которая могла бы быть помыслена как божественная, не нуждалась бы ни в каком императи­ве, так как для нее было бы дано непосредственное видение добра. Но человеческая, несовершенная воля, воля такого существа, которое чувственно восприни­мает мир именно как мир явлений, нуждается в импе­ративе — в правиле, которое она может сама себе положить исходя из предположения о существовании интеллигибельного мира.

Так как принадлежность к миру ноуменов схваты­вается высшим, диалектическим разумом, нравствен­ный закон выводится из предельной формы мышления, из способности разума мыслить всеобщими категори­ями. В исходной формулировке он звучит так: «посту­пай только согласно такой максиме, руководствуясь которой, ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»*.

* Кант И. Основоположения метафизики нравов // Кант И. Собр. соч.: В 8 т.— Т. 4.— М., 1994.— С. 195.

С точки зрения Канта, человек, опирающийся на категорический императив, перед совершением нрав­ственного поступка должен представить, смогло бы общество или даже вселенная, состоящая из существ, наделенных разумом, существовать, если бы все посту­пали также, как собирается поступить он? Если — нет, от поступка такого рода необходимо отказаться. Понят­но, что универсализация, заставляющая ставить себя на место другого, да еще и требующая оценивать воз­можность существования общества при тех или иных вариантах поступков, конечно, выражает гуманисти­ческую установку. Если допустить, что человек будет действовать в соответствии с категорическим императивом, обман, грубое нарушение интересов другого, его использование как средства, действительно, будут ис­ключены.

Кроме данного в пределах строго формальной логики правила универсализации Кант предлагает еще несколько формулировок категорического императива. В них он стремится наполнить методику мысленной универсализации поведения более конкретным содер­жанием, определить сферу, всеобщие законы бытия которой могли бы быть моделью контроля человечес­кого поведения, а также ввести принцип активности нравственной воли. В результате категорический им­ператив приобретает следующие выражения: «посту­пай так, как если бы максима твоего поступка посред­ством твоей воли должна была стать всеобщим зако­ном природы»*; «поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице и в лице всякого другого так же как к цели и никогда не отно­сился бы к нему только как к средству»** (эту формули­ровку Кант называет второй); и третий (опять же в определении Канта) практический принцип воли: «прин­цип воли каждого человека как воли, всеми своими максимами устанавливающей всеобщие законы»***.

* Кант И. Основоположения метафизики нравов // Кант И. Собр. соч.: В 8 т.— Т. 4.— М., 1994.— С. 196.

** Там же. С. 205.

*** Там же. С. 209.

Переход от первой классической формулировки к ее последующей вариации Кант аргументирует ссыл­кой на то, что всеобщность закона, по которому проис­ходят действия, и есть то, что обычно называют приро­дой. Природа здесь употребляется в значении сущность. Однако, разъясняя далее применение категорического императива к конкретным ситуациям, Кант говорит о природе не как о сущности (скажем о сущности мыс­лительного процесса, оперирующего всеобщими кате­гориями), а о вполне конкретной природе в смысле органической жизни. Здесь можно увидеть нарушение логического закона тождества. Универсализация, выс­тупающая первоначально как формальное правило проверки человеческого поведения, вдруг начинает пониматься как некоторое онтологическое основание иных, не имеющих к человеку непосредственного от­ношения сфер бытия.

Тем не менее, в нравственном смысле, несмотря на произвольность изменения объема понятия, такая максима также имеет смысл. Поведение оправдывает­ся теперь как нравственное в том случае, если оно строится по таким же максимам, по которым могла бы происходить жизнь природы как целого. Скажем, нельзя кончать жизнь самоубийством только для того, чтобы облегчить страдание. «...Природа, если бы ее законом было уничтожить посредством того же ощу­щения, назначение которого — побуждать к поддержа­нию жизни, противоречила бы самой себе...»*. Понят­но, что сам императив приобретает в таком случае более конкретное содержание, хотя остается непонят­ным, почему человек должен строить свою жизнь по типу законов, обеспечивающих жизнь природы, почему он вообще должен заботиться о природе как таковой.

* Кант И. Основоположения метафизики нравов //Кант И. Собр. соч.— В 8 т.— Т. 4.— М., 1994.— С. 196.

Еще более конкретное содержание долга можно увидеть в той формулировке императива, которую Кант называет второй. Здесь уже совершенно ясно представ­лены обязанности каждого отдельного индивида по отношению ко всему человечеству, причем не такие обязанности, которые были бы связаны с представле­нием о коллективной форме жизни как средстве для полноценного индивидуального существования: это как раз соответствовало бы использованию человечества как средства и соответствовало бы либеральной пози­ции, в которой коллективность предстает лишь как необходимая форма бытия независимых друг от друга в своих желаниях индивидов. Кантовская позиция иная. Он говорит именно о самоценности человечества, о невозможности использования его только как средства.

Переход к данной формулировке обеспечивается через введение понятия цель целей. Сущность бытия всякого объекта состоит, по Канту, в реализации всех заложенных в нем потенций. Это основное свойство его природы, и, следовательно, тот же самый всеоб­щий закон. С этой точки зрения, жить по всеобщим максимам, по которым могла бы существовать природа (вариация первой формулировки), и означает для че­ловека реализацию всех его потенций, как в смысле индивидуального развития, так и в смысле развития всего человечества.

Кант видит, что вторая формулировка категоричес­кого императива требует более широкого, более конк­ретного понимания долга. Он называет этот долг дол­гом человека перед самим собой и связывает его с понятием заслуги. Это понятно: реализовать себя как члена всего человеческого рода означает получить признание со стороны человечества, то есть иметь заслугу и моральное достоинство. Тем не менее безус­ловным, наиболее строгим, является по Канту все же первый тип долга, то есть долг непосредственно сле­дующий логической процедуры универсализации воз­можного поведения. Второй тип долга Кант называет случайным и, по-видимому, все же полагает его в ка­честве более низкого, по сравнению с первым. Здесь, несомненно, сказывается влияние христианской тра­диции, так как в христианстве заслуга в общем-то не так важна для моральной оценки, как сознание того, что ты избежал греха.

Слабая сторона императива заключается в том, что он наделяет отдельного, возможно, очень неразвитого индивида правом рассуждать за универсум, да еще не только с точки зрения его социальной, но и с точки зрения природной организации, которая в своих уни­версальных законах также может в ряде случаев быть эталоном того, какие действия совершать можно, а ка­кие нельзя. Категорический императив также совер­шенно исключает любую относительную оценку конк­ретных исторических обстоятельств. Отношения между людьми берутся в категорическом императиве независимо от конкретного содержания предметно-преобра­зовательной и социальной деятельности. Это неправиль­но. В действительности, содержание деятельности, осу­ществляемой человечеством на данном этапе развития, очень существенно влияет на оценку отдельного дей­ствия. Например, в эпоху кочевого земледелия было вполне оправданным в массовом порядке истреблять леса. Сейчас же, когда человечество столкнулось с эко­логической опасностью, появилась необходимость со­вершенно иного отношения к лесному богатству.

По меткому замечанию Гегеля, Кант нигде не го­ворит о том, что конкретно может стать предметом универсализации, и реально универсализирует лишь одну сторону противоречия, забывая о другой. Разъяс­няя возможность практического применения категори­ческого императива, Кант в одном из приводимых им примеров говорит, что, если никто не будет отдавать долги, все будут нарушать принятые соглашения, су­ществование общества будет невозможно. Возражая Канту, Гегель отмечает, что от того, что никто не будет отдавать долги, человечество вовсе не перестанет су­ществовать. Люди просто перестанут давать деньги в рост, но такое общество вполне возможно*.

* См.: Гегель Г.В.Ф. О научных способах исследования естественного права, его месте в практической философии и его отно­шении к науке о позитивном праве // Гегель. Политические про­изведения.— М., 1978.— С. 210-211.

В то же время в правиле универсализации содер­жится определенное исходное моральное значение. В абстрактном смысле правило универсализации вклю­чает знаменитое золотое правило: «поступай по отно­шению к другим так же, как ты хотел бы, чтобы другие поступали по отношению к тебе». Но в золотом правиле одновременно содержатся как всеобщие, так и индиви­дуальные черты. Кантовский императив содержит толь­ко всеобщий масштаб оценки. Это порождает трудно­сти в ответе на вопрос о том, почему отдельный инди­вид должен универсализировать? Применительно к «золотому правилу» мотивы индивидуального мораль­ного действия основываются в общем на практическом здравом смысле, на допущении возможности того, что ты окажешься в позиции другого. «Золотое правило» также предполагает, что каждый обычный индивид имеет стандартные желания, которые выступают общим масштабом, позволяющим предположить, что другой имеет такие же желания и будет рад, если к нему будут относиться так же, как каждый желал бы, чтобы отно­сились к нему. Но такого конкретного масштаба нет в категорическом императиве. Соответственно, непонят­но, почему нужно подчиняться категорическому импе­ративу и какое конкретно действие необходимо пред­принять в соответствии с его требованием.

Кант видит эти трудности и пытается дать прием­лемый ответ. С одной стороны, необходимость универ­сализации вводится Кантом как сторона самого кате­горического императива. Это отражается в его третьей формулировке, показывающей, что нравственная воля является активной и как выражение императива дан­ное положение, вроде бы, не требует доказательств. Однако, с другой стороны, Кант хочет не просто посту­лировать свой нравственный закон, а именно предло­жить автономный способ обоснования морали. Поэто­му, выходя за рамки априорных положений, он пыта­ется обосновать императив также в плане личного рационального выбора. Для него долг представляется не какой-то обременительной обязанностью, а свобод­ным выбором в сторону добра, сделанным исключи­тельно по рациональным соображениям, следующим из чистого разума. С точки зрения Канта, никакие ги­потетические императивы, показывающие способы удовлетворения различных потребностей человека, имеющие отношение к его склонностям, не являются надежными ориентирами поведения, так как сами склонности не постоянны. В «Основоположениях ме­тафизики нравов» Кант писал, что «человек не может составить себе никакого определенного понятия о сум­ме удовлетворения всех [склонностей], именуемой счастьем»*. Другое дело— поведение, которое цели­ком зависит от разума, которое вообще не ориентиро­вано на удовлетворение страстей, а преследует лишь Цель нравственного совершенства. Здесь возможен надежный, с точки зрения Канта, следующий из само­го разума критерий. Он и предстает в виде категори­ческого императива. И хотя конкретная страсть способ­на, согласно Канту, легко перетянуть неопределенное моральное понятие, желательно все же руководство­ваться именно таким понятием, то есть «содействовать своему счастью не по склонности, а из чувства долга»**. Для Канта разум, следовательно, является именно единственно надежным критерием поведения, которое в принципе не должно иметь удовлетворение страс­тей, действие во имя склонностей в качестве своей высшей цели. Это является выражением позиции мо­рального абсолютизма. Абсолютизм как раз и состоит в том, что нравственный мотив считается высшим мотивом жизнедеятельности, что он отделяется от дру­гих прагматических мотивов бытия. При этом для аб­солютистской этики решающим является именно мо­тив, а не результат поступка. Такая позиция, как мы уже отмечали, была сформулирована в стоической философии. Именно область нравственных усилий со­ставляет там сферу абсолютного? Именно эти усилия принадлежат вечности, в то время как практические результаты относятся к непостоянному, преходящему миру, и, потому, абсолютного значения они не имеют.

* Кант И. Указ. соч.— С. 168.

** Там же.— С. 168.

В кантовской концепции в принципе продолжает­ся та же логика рассуждения. Но она подкрепляется другими аргументами, связанными с возвеличиванием мыслительной способности человека как разумного существа и противопоставлении ее его чувственной природе. Это приводит к противоречиям в определе­нии субъекта, к потере тех единичных оснований лич­ного бытия, на которых, по существу, только и может строится субъективная жизнь. Шопенгауэр верно, с нашей точки зрения, подвергает критике само допу­щение Канта о безусловном долженствовании. Он об­ращает внимание на логику развития кантовских идей, постепенно приводящую его к постулатам Бога и бес­смертия души: «Полная немыслимость этого, лежаще­го в основе кантовской этики понятия о безусловном долженствовании в самой его системе выступает лишь позже, именно в «Критике практического разума», подобно тому, как скрытый яд не может оставаться в организме, а в конце концов должен прорваться нару­жу. Именно этот столь безусловный долг все-таки тре­бует для себя потом условия, да не одного только, в виде награды, а еще и бессмертия того, кто эту награду получает, и существования того, кто ее дает»*.

* Шопенгауэр А. Об основе морали // Свобода воли и нрав­ственность.— М., 1992.— С. 139.

Утверждение разума как самого ценного из того, что есть в человеке закономерно отодвигает значение склонности на второй план. Для подлинного бытия она оказывается не нужна. Принадлежность человека к интеллигибельному миру (а принадлежит он к нему именно разумом) и делает возможным свободный вы­бор на основе критериев одного разума. «Как разум­ное, стало быть принадлежащее к интеллигибельному миру, существо, человек может мыслить причинность своей собственной воли, только руководствуясь идеей свободы; ведь независимо от определяющих причин чувственно воспринимаемого мира (какую разум не­обходимо должен всегда приписывать самому себе) есть свобода. С идеей же свободы неразрывно связано понятие автономии — а с этим понятием — всеобщий принцип нравственности...»*. Свобода и нравствен­ность оказываются, следовательно, замкнутыми друг на друга. Но почему разум, даже полностью освобожден­ный от склонностей, от страстей будет действовать именно нравственно? Ведь он может, например, огра­ничиться простым созерцанием действительности. На этот вопрос в кантовской философии не содержится ясного ответа.

* Кант И. Основоположения метафизики нравов // Кант И. Собр. соч.: В 8 т.— Т. 4.— М, 1994.— С. 233.

Весьма своеобразное, «эстетически-созерцатель­ное» обоснование морального закона (необходимость выполнения императива в результате чувств, порожда­емых незаинтересованным созерцанием целого) разви­вается Кантом в «Критике способности суждения».

Кант считает, что эстетическое суждение или суж­дение вкуса связано с лишенным интереса созерцани­ем предмета. Само же оно заключается в утверждении благоволения. «Вкус есть способность судить о пред­мете или о способе представления посредством благо­воления, свободного от всякого интереса. Предмет такого благоволения называется прекрасным»*. Эсте­тическое наслаждение, чувство прекрасного фактичес­ки понимается как вызванное видением предмета без определенного понятия о нем самом (подведение пред­мета под неопределенной понятие). Это показывает, что искусство не есть познание, которое связано с опреде­ленным понятием, в том числе моральным понятием о Добре. Но что же определяет суть эстетического отно­шения к действительности? В отличие от распространенного мнения, Кант утверждает, что в основе эсте­тического отношения к действительности не может лежать идея совершенства. Она также дается только понятием (познанием). Тем не менее эстетические суждения должны быть, с точки зрения Канта, общезначи­мыми, хотя по форме они и являются субъективными. За общезначимостью лежит все тот же моральный закон. Он оказывается основой единства всего опыта внутренней деятельности души, в том числе и априор­ных способностей к познанию. Кант признает, что восприятие каких-то явлений как прекрасных или бе­зобразных, в известной степени связано с культурой. Но это не означает, что эстетическое отношение по­рождается культурой, что оно конвенциально. С точки зрения Канта, общезначимость эстетических суждений порождается именно тем, что за различными формами угадывается более общая моральная основа. «...То, что суждение о возвышенном в природе требует извест­ной культуры (в большей степени, чем суждение о прекрасном), не означает, что оно создано культурой и введено в общество лишь в качестве конвенциальнос-ти; напротив, основа этого суждения заключена в при­роде человека, в том, чего вместе со здравым рассуд­ком можно ждать от каждого и требовать от него, а именно — в задатках чувства идей (практических), т. е. морального чувства»**.

* Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Собр. соч.: В 8 т.— Т. 5.— М., 1994.— С. 48.

** Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Собр. соч.: В 8 т.— Т. 5.— М., 1994.— С. 104.

Кант полагает, что незаинтересованному наслаж­дению красотой соответствует отвлеченный от соб­ственного «Я» интерес к приятному, к добру. «Вкус делает возможным как бы переход от чувственного возбуждения к ставшему привычным моральному ин­тересу, без какого-либо насильственного скачка»*. Таким образом, моральность становится чувственно реальной именно через эстетический образ.

* Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Собр. соч.: В 8 т.— Т. 5.— М., 1994.— С. 197.

Однако Кант в целом не может удержаться на предложенном уровне абстракции в понимании эстетического суждения, и, как мне кажется, очень часто делает уступку обычному телеологическому взгляду, который как раз связывает эстетическое восприятие с идеей совершенства.

В работе «О чувствах прекрасного и возвышенном» Кант говорит о действии в интересах целого. «Чрезвы­чайно важно для человека знать, как надлежащим об­разом занять свое место в мире, и правильно понять, каким надо быть, чтобы быть человеком. Но если он признает лишь пустую любовь или удовольствия, кото­рые, правда, лестны для него, но для которых он не создан,— удовольствия, противоречащие установлени­ям, указанным ему природой, если он признает нрав­ственные свойства, имеющие [лишь] внешний блеск, то он будет нарушать прекрасный порядок природы и только уготовит гибель себе и другим...»*. Это положе­ние показывает, что Кант использует для разъяснения приоритета нравственного мотива и аргументы, свя­занные с утверждением отведенного человеку в при­роде места. Это уже прямая апелляция к божествен­ной гармонии универсума, что представляет воспро­изводство древних космологических представлений. В данном пункте Кант, несомненно, отступает от пра­вила универсализации поведения и склоняется к пан­теистическому взгляду.

* Кант И. Соч.: В 6 т.— Т. 2.— М., 1964.— С. 204.

В «Критике способности суждения», а также в работе «Идея всеобщей истории во всемирно-граждан­ском плане» Кант совершенно определенно предлага­ет теологический подход применительно к объяснению общественного развития. «Историю человеческого рода в целом можно рассматривать как выполнение тайно­го плана природы — осуществить внутренне и для этой цели также внешне совершенное государствен­ное устройство как единственное состояние, в кото­ром она может полностью развить все задатки, вло­женные ею в человечество»*. В исторической теории Канта содержатся положения, показывающие, что об­щество проходит длительное развитие, в котором индивид как природное существо терпит ущерб; лишает­ся непосредственной связи с природой, испытывает насилие, несправедливость. Однако в итоге данного движения человеческий род выигрывает в своем нрав­ственном развитии. С точки зрения Канта, тот факт, что человек использует качества других природных объек­тов в своих целях, как, например, мех овцы, свидетель­ствует о том, что сама природа, предусмотревшая та­кое использование свойств ее объектов в интересах человека, имеет относительно него самого особые цели. Осознание таких целей природы накладывает на чело­века нравственные обязательства пользоваться равны­ми правами в отношении использования природных объектов. Равные права на использование природных объектов имели бы, с точки зрения Канта, все разум­ные существа, даже если бы их способности к освое­нию природы различались в огромной степени. Эта еще одна любопытная линия аргументации нравствен­ных оснований бытия человека в философии Канта. Она, в частности, развивается им в работе «Предпола­гаемое начало человеческой истории». В ней Кант по­казывает, что человек, обретая свободу, отказываясь от природного инстинкта, терпит ущерб, приносит себе вред, хотя бы потому, что начинает пробовать, употреб­лять для питания различные продукты. Но такой вред, также как и многие другие негативные явления, сопро­вождающие историю человечества, имеет лишь отно­сительное значение в отношении отдельного индиви­да. Человеческий род в целом выигрывает за счет того, что он обретает свободу и начинает сам творить свою историю. «История природы.., — отмечал Кант,— начи­нается с добра, ибо она произведение Бога; история свободы со зла, ибо она дело рук человеческих. Инди­видууму, который в пользовании своей свободой счи­тается только с самим собой, это изменение нанесло ущерб; природа, которая в цели, преследуемой ей от­носительно человека, имеет в виду род,— выиграла»**. Кант полагает, что развитие, осуществляемое челове­ком по «тайному плану природы», предполагает, сле­довательно, прохождение через стадии, на которых совершается зло, устраняемое затем за счет принятия нравственного закона и утверждения совершенных правил социальной организации.

* См.: Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданс­ком плане // Кант И. Собр. соч.: В 8 т.— Т. 8.— М., 1994.— С. 23-24.

** Кант И. Предполагаемое начало человеческой истории // Кант И. Собр. соч.: В 8 т.— Т. 8,— М., 1994,— С. 79-80.

Это весьма показательные положения, так как они свидетельствует о том, что самому автору наиболее абстрактного абсолютистского подхода к морали ока­зывается недостаточно созданных им же самим абст­ракций. Обдумывание вопроса о том, как же моральные абстракции могут быть реализованы в жизни, приводит к телеологическому взгляду, к введению постулатов Бога и бессмертия души. В «Критике способности сужде­ния» Бог предстает как высшее существо, определив­шее целесообразный порядок природы, сделавший его таковым, что он в принципе позволяет человеку нео­граниченно развиваться в качестве нравственного существа, хотя цели природы относительно человека и собственные моральные возможности последнего и не имеют прямого совпадения. Природа заботится о раз­витии способностей человека, сам же человек видит свою основную цель в том, чтобы быть нравственным существом. Эта цель подкрепляется уже таким пони­манием Бога, которое близко христианскому. Бог ока­зывается способным судить человека и даровать ему бессмертие.

Окончательно телеологический взгляд на мораль­ную проблематику сформулирован Кантом в работе «Религия в пределах только разума».

Идеи Канта, представленные в данном произведе­нии, можно понять, приняв во внимание два сформу­лированные им предварительно тезиса: 1) чистая воля содержит причинность в самой себе; 2) не может, од­нако, быть определения воли без отношения к цели. Из анализа условий сочетания этих тезисов следуют еще третье и четвертое положения: 3) мир должен соответ­ствовать условиям реализации нашей нравственной воли, то есть должен быть таким, чтобы моральное достоинство и счастье совпадали; 4) поскольку мы не можем в полной мере обеспечить этого сами, необхо­димо допустить идею Бога.

Переходя к общей оценке моральной философии Канта, следует отметить, что построить моральную те­орию на базе утверждения безусловного приоритета Рода и в то же время вывести ее из свободной воли отдельного индивида оказывается невозможным. Это ведет к разделению и даже противопоставлению долга и склонностей, в результате чего сам долг приобретает формальные черты. Полностью устранить склонности, как предмет содержательного нравственного анализа не удается. Оказывается, что и сами склонности долж­ны быть подвергнуты нравственной рефлексии. Одни из них должны быть устранены как бесполезные для развития всего человеческого рода, а другие должны быть утверждены как необходимые.

Несомненно, что рассуждение с позиции целого присуще нравственной мотивации. Но вот то, что для этого нужно совершенно отвлечься от эгоистических устремлений собственного «Я», представляется очень сомнительным. Конечно, если Кант понимает под «Я» только жизнь ради удовольствия, наслаждения, не ве­дущие к развитию созидательных способностей лич­ности, такая постановка вопроса оправдана. Однако грань здесь очень тонкая. Таким путем очень просто встать на позицию, отдающую предпочтение пассив­ному самососредоточению в противоположность актив­ному бытию в мире противоречивых интересов. Подоб­ная логика в большей или меньшей степени присуща всем абсолютистским теориям морали, начиная с Со­крата, который говорил, что для счастья достаточно одной добродетели, и кончая Руссо, звавшего назад в пустыню только потому, что там нет частной собствен­ности и антагонистических интересов. Это, конечно, совершенно неверно, ведь под «Я» можно понимать и самовыражение в общественно полезной деятельнос­ти. К сожалению, абсолютизация нравственных моти­вов бытия, отрыв их от других целей жизнедеятельно­сти приводили в прошлой российской педагогической практике к утверждению хорошо известного изрече­ния: «неважно, кем ты будешь, важно, чтобы ты был хорошим человеком». Но в том-то и дело, что если выйти за пределы абсолютной морали, то становится очень важным именно то, кем ты будешь, что ты сможешь сделать для общества и для других людей посредством своих конкретных умений.

В целом о Канте, по моему мнению, можно сказать следующее. Начав с обычного и в общем-то понятного возмущения тем простым фактом, что счастье людей, их материальное благополучие совсем не всегда соот­носятся с их достоинством, совсем не всегда является заслуженным, Кант попытался доказать приоритет нравственного мотива и возможности существования такого мира, в котором счастье и моральное достоин­ство совпадают. Но сама методология подобного рас­смотрения, связанная с абсолютистским подходом к морали, постепенно приводит к тому, что счастье в его обычном понимании становится, вообще, не важным. В качестве основных жизненных целей утверждаются именно цели абстрактного нравственного совершен­ства, далекие от мотивов, связанных с практическими задачами предметно-преобразовательной активности, направленной на совершенствование материальных условий жизни.

Г.В.Ф. Гегель (1770—1831) демонстрирует иной, по сравнению с Кантом, подход к проблемам морали. Те антиномии практического разума, которые намечают­ся Кантом и остаются на уровне зафиксированного противоречия, у Гегеля разрешаются исторически. Его позиция характеризуется не просто историзмом (как мы видели концепция истории была и у Канта), а имен­но взаимопроникновением представлений о способах морального мышления с исторической точкой зрения. Это позволяет более конкретно подойти к вопросам моральной регуляции, рассмотреть роль различных институтов в обеспечении действенности моральных норм, показать реальное отношение между моралью и правом, моралью и традициями, раскрыть возможную роль государства как выразителя определенной нрав­ственной позиции. Историзм Гегеля в вопросах мора­ли выглядит не просто в смысле соотнесения внешних условий бытия человека с характером его внутренней моральной мотивации, а в смысле выражения одного через другое. Я хочу сказать, что исторические усло­вия бытия оцениваются в его концепции не просто как благоприятные или неблагоприятные для проявления подлинного морального мотива, освобожденного от своекорыстных интересов, что имело место в кантовской философии. Эти условия предстают как выраже­ние единства личности и общества, как объединение внутреннего личностного намерения с актуальными средствами его реализации, что обеспечивает гармо­нию жизни внутри данной социальной организации. Для Гегеля, например, недостаточно просто сказать, что личное счастье в смысле удовлетворения определенных желаний, необходимо только для того, чтобы не было причин для искажения нравственной воли, как ставил вопрос Кант. Для него воля движется от выра­жения единичного и особенного к всеобщему, от выражения субъективных моментов бытия к объективным, зависящим от целей развития всего человечества. «Доб­ро в себе и для себя...— пишет Гегель — есть абсолют­ная цель мира и долг для субъекта, который должен иметь понимание добра, сделать его своим намерени­ем и осуществлять в своей деятельности»*.

* Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук.— Т. 3.— М, 1977.— С. 336.

Такой подход, по логике вещей, требует не только соединения личного интереса с общественным, нахож­дение личного счастья в благе всего общества, но и пред­полагает какие-то действенные механизмы реализации нравственной воли. Гегель поэтому вполне закономер­но упрекает Канта в том, что его нравственная воля, ограничиваясь лишь намерениями, остается недействен­ной. Кантовский моральный субъект, с его точки зре­ния, обладает несчастным сознанием, так как он стре­мится к охвату целого, но не может этого достичь.

Согласно Гегелю, абсолютная идея, после возвра­щения к себе из инобытия в природе проходит три стадии: субъективного, объективного и абсолютного духа. В рамках этого движения выявляются обществен­ные характеристики бытия человека. Непосредствен­но историческому развитию, общественно-историчес­кому процессу более всего соответствует объективный дух. В своем саморазвитии объективный дух проходит этапы абстрактного права, морали и нравственности. Абстрактное право в основном соответствует поздней греческой и римской организации. Мораль — христи­анству и раннебуржуазной организации. Нравствен­ность — совершенной государственной организации, которая достигается в Прусской монархии.

Абстрактному праву предшествует еще этап непос­редственной нравственности. В непосредственной нрав­ственности (до Сократа) образ целого схватывается интуитивно. Затем восприятие этого целого как бы раз­рушается. Это связано не только с тем, что интуиция переходит в научную рефлексию, но и с тем, что сами условия бытия человека оказываются разорванными. Он реализует свою сущность не полно, стремясь удовлет­ворить эгоистические интересы. В описании развития духа на стадии абстрактного права Гегель связывает определения права с условиями выражения личной свободы. Владение большей собственностью закономер­но обеспечивает большую степень свободы в смысле относительной независимости индивида от общества.

Развитие духа, согласно Гегелю, как известно, идет в сторону завоевания все большей и большей свободы. Приобретение собственности поэтому яв­ляется вполне закономерным и даже необходимым на данном этапе. Но Гегель видит и ограниченность подобных определений права. Они выражают лишь частичные стороны бытия человека и не соответству­ют условиям достижения подлинной свободы, которая заключается в объединении единичных воль с всеоб­щей. Всеобщая же воля не есть просто совокупность единичных воль. По данному вопросу Гегель вполне плодотворно критикует Гоббса. Общая воля это новое, по сравнению с единичной волей, качественное со­стояние духа. В тенденции она выражает стремление духа стать абсолютным. На стадии объективного духа эта абсолютность представлена государством, кото­рое является выразителем всеобщего совсем не про­сто в смысле объединения индивидуальных воль и даже не в смысле нахождения каких-то правил обще­жития, которые отвечали бы интересам всех, а имен­но в смысле выражения тенденции поступательного развития духа к достижению все большей и большей степени свободы воли, к опосредованному объектив­ным духом превращению субъективного духа в абсо­лютный. «Если смешивать государство с гражданским обществом,— пишет Гегель,— и полагать его назна­чение в обеспечении и защите собственности и лич­ной свободы, то интерес единичных людей как тако­вых оказывается последней целью, для которой они соединены, а из этого следует также, что в зависимо­сти от своего желания можно быть или не быть чле­ном государства. Однако на самом деле отношение государства к индивиду совсем иное; поскольку оно есть объективный дух, сам индивид обладает объек­тивностью, истиной и нравственностью лишь постольку, поскольку, он член государства»*. Данное положе­ние приводится в работе, в целом отвечающей стадии развития духа на завершающем этапе объективности, т. е. на этапе, отвечающем нравственности. Но оно отражает общую логику идей, представленную у Ге­геля. Эта логика заключается в том, что единичные моменты преодолеваются за счет их объединения со всеобщими. Гегель, однако, не может найти реальную основу такого объединения. Поэтому ему постоянно требуется некая подпорка в виде всемогущего, содер­жащего цели развития в самом себе духа. По суще­ству, это тоже пантеистический взгляд, хотя Гегель и крайне низко оценивает значение развития духа на стадии инобытия в природе.

* Гегель Г.В.Ф. Философия Права.— М, 1990.— С. 279.

Перед тем, как перейти в нравственность и соот­ветственно объективировать себя в форме семьи, граж­данского общества и государства, абсолютная идея проходит стадию развития соответствующую мораль­ности. Описывая эту стадию, Гегель, по существу при­нимает основные постулаты кантовской философии. Моральность связывается здесь со свободой выбора. Мораль сменяет абстрактное право, так как дух осоз­нает, что бытие на уровне стремления к удовлетворе­нию частных интересов есть ограниченное, частичное бытие. На стадии моральности возникает ярко выра­женное стремление к целому, но, как уже говорилось, отсутствует реальная возможность его реализовать. Поэтому здесь возникает несчастное сознание, стрем­ление к преодолению которого является основанием для перехода к нравственности. Нравственность Гегель в целом трактует как подчинение поведения совершен­ной традиции. Здесь, несомненно, выражается идея о том, что неинституционализированная, т. е. не связанная с силовыми структурами, с определенными орга­низациями мораль оказывается бессильной в своих претензиях на выражение всеобщего интереса.

В определенной степени Гегель прав в своих рас­суждениях. Нравственная воля, не опирающаяся на право, традицию, силу общественного мнения, прак­тически не может реализоваться. В то же время, Гегель не просто видит подобные слабости абстрактной нравственной воли, он устраняет мораль как таковую, за­бывая о том, что она может играть критическую фун­кцию по отношению к существующим социальным порядкам, а также ориентировать индивидуальную волю на поиск новых решений и, наконец,— на совер­шение героических дел, которые всегда выходят за рамки того, что согласуется с обычаем и традицией, ориентированными на усредненное поведение. В ре­зультате Гегель фактически следует логике утопическо­го мышления. Принесение свободы в жертву порядку, основанному на совершенных правилах, было характер­но для всех утопических представлений общества буду­щего, начиная с Платона и кончая развитыми социали­стическими утопиями.

Отсутствие реальной свободы выбора в осново­полагающих сферах бытия (в производстве, в политической и нравственной жизни) отвечает также утопи­ческим произведениям художественной литературы и иронически изображается в антиутопиях (Платонов, Хаксли). Новый момент гегелевской философии, по сравнению с другими утопиями, заключается в том, что нравственные принципы выражают дух народа, или, иначе говоря, проверяются практикой историчес­кого развития. Идею духа народа Гегель взял у Мон­тескье. Но, в отличие от последнего, Гегель не просто признает факт различия таких духов, а располагает их последовательно, включает в логику истории и ис­пользует их как категорию для обоснования правовой реальности. С помощью идеи Духа народа он пытает­ся преодолеть субъективизм и релятивизм концепций естественного права, в которых за естественное выдается то, что выгодно или желательно для законода­теля. Для Гегеля дух народа — это единственный кри­терий истинности проверенного историей правопо­рядка. Именно поэтому все действительное разумно. Это можно трактовать как-то, что истинно все то, что существует исторически продолжительное время, необходимо имеет свое основание в духе народа. Оно требует изменения тогда, когда меняется этот дух. Но любое нововведение также будет действительным только в том случае, если оно будет соответствовать Духу народа или, иначе говоря, выдержит проверку историческим временем.

За данными идеями остается один шаг к формули­рованию представления о практике как критерии ис­тины. В марксизме практика станет именно тем, что лежит между материальным и идеальным, что обеспе­чивает перевод идеального в материальное через твор­ческую деятельность людей, одновременно подтверж­дая истинность идеального как верного представления о новой социальной реальности, которую еще только предстоит создать.

Очень важно подчеркнуть то обстоятельство, что для Гегеля идеальное — это не тот уровень ориентиро­вочной деятельности субъекта, который связан с регу­ляцией на основе идеального образа (этой концепцией современной психологии Гегель просто не владел), и не просто совокупность идей, находящихся в голове человека (с чем очень часто связывают идеальное философы), для него идеальное — это определенный образец, форма человеческой коммуникации.

Тождество сознания и бытия (утверждение того, что абсолютная идея порождает в своем саморазвитии все последующие явления действительности) факти­чески означает отражение действительного факта пре­вращения идеальных представлений о целесообразных способах взаимодействия в реальные формы взаимо­отношения людей. Как отмечает Э.В. Ильенков: «Отно­шение... в составе которого одна чувственно воспри­нимаемая вещь, оставаясь самой собою, исполняет роль или функцию представителя совсем другой вещи, а еще точнее, всеобщей природы этой другой вещи... и полу­чило в гегелевской терминологической традиции ти­тул идеальности»*. Отношения между людьми всегда представляют собой некоторые устойчивые ожидания реакции одних людей или групп людей на действия других. Для того чтобы обеспечить воспроизводство таких ожиданий, без чего, разумеется, невозможна ни­какая совместная общественная жизнь, никакая про­изводственная деятельность, и оказывается необходи­мым использовать одни вещи в функции других, т. е. использовать их как знаки, передающие информацию о наличии устойчивых форм коммуникации, например, информацию о том, что бумажка с некоторым портре­том и цифрами может заключать в себе эквивалент вклада в общественное благо, что за вашу работу вам дают какое-то количество таких бумажек, и вы можете их легко обменять на причитающуюся вам долю обще­ственного богатства. Естественно, когда вы идете в магазин, вы не ожидаете, что в ответ на предложение обозначенной бумажки вам ничего не дадут. Такое происходит только тогда, когда общественная жизнь приходит к коллапсу, например, во время сильного экономического кризиса. Но тогда формируются новые ожидания, знаками новых коммуникаций становятся иные бумажки и другие вещи.

* Ильенков Э.В. Проблема идеального // Вопросы филосо­фии.— 1979. №7.— С. 147.

То же устойчивое ожидание заложено в каждой социальной, в том числе — моральной норме. Нормы взаимоотношения людей как социальные отношения означают именно то, что определенные ожидания обес­печиваются не просто желаниями отдельных индиви­дов, а то, что они представляют собой некоторые ус­тойчивые, основанные на деятельности специальных общественных институтов или на постоянных реакци­ях общественного мнения, гарантии того, что другие люди будут поступать в отношении вас именно так, как это предписывается порядком организации жизни общества на данном этапе его развития.

Постольку, поскольку социальные нормы творятся людьми и поскольку они входят в практику обществен­ной жизни через сознательные взаимоотношения лю­дей, создается впечатление о том, что идеальное дей­ствительно порождает материальное в абсолютном смысле, т. е. в том смысле, что ничего первичного по отношению к сознанию до начала его активности во­обще не существовало. Это впечатление, вообще гово­ря, и составляет основу представления об абсолютной идее, заложенного в гегелевской философии.

Ошибка Гегеля заключалась в том, что он не вскрыл механизмов перевода идеального в материальное, не задумался над вопросом о том, как люди, обладающие сознанием, приспосабливаются к той реальности, ко­торая уже существовала до них и которая представля­ет объективное, независимое от их воли бытие. Эти механизмы были более подробно разработаны Марксом, который выделил разные классы общественных отношений и связал с ними разные уровни обществен­ной жизни.

Гегель не понял, как люди практически приспосаб­ливаются к условиям собственного общественного бы­тия. Поэтому он остался идеалистом в области истории, а его понятие духа народа выступило лишь в качестве гениальной догадки о необходимости разработки новых категорий общественной науки, позволивших уже пос­ле Гегеля закрыть теоретические бреши, вызвавшие мистицизм в понимании движущих сил исторического развития. В результате историзм Гегеля обернулся историцизмом, абсолютизацией идеи истории как законо­мерного движения к совершенному образцу.

Последнее имеет также основание в общих зако­номерностях системного, и, вообще, логического мыш­ления. Думается, что, несмотря на очень плодотворные идеи, и у Канта и у Гегеля в целом представлена весь­ма показательная логика системного движения мысли. Она предполагает выделение в абстрактном виде ка­кого-то одного принципа бытия, доведение его в созна­нии до наиболее совершенного вида, и затем — теоре­тическое, а в некоторых случаях и практическое, реше­ние вопроса об условиях воплощения данного принципа в действительность. Данной логике закономерно подчи­няется вся теория, что оборачивается упрощением и искажением реального многообразия жизни, примени­тельно к морали — упрощением и искажением процес­са реальной нравственной мотивации. Абстрактный принцип обычно занимает неподобающую ему в реаль­ности главенствующую роль, а остальные части систе­мы подгоняются под данный принцип, просто обеспе­чивая предполагаемые условия его осуществления.

Так, у Канта совершенный правопорядок оказыва­ется необходим для того, чтобы абстрактный принцип (категорический императив) мог реально воплотиться в действительность. Он обеспечивает такой контроль внешних условий бытия, который держит их в грани­цах, не позволяющих исказить чистоту морального мотива. У Гегеля, несмотря на то, что расширение сво­боды положено в основание его понимания истории, дух, приходящий к совершенству, становится факти­чески не свободен, так как совершенные правила не оставляют место для нового творчества.

Общим для Канта и Гегеля оказывается идея о том, что общество приходит к совершенной организации, где создаются практические основания для обеспече­ния высшего морального и духовного развития каждо­го индивида. То, что у Гегеля такие практические осно­вания мыслятся очень ограниченно (совершенными считаются законы Прусской конституционной монар­хии и достигнутый уровень производства), не меняет самого факта принятия идеи движения к совершенству. Подобные взгляды можно найти и у других мыслите­лей того времени, например, у Фихте в его утопии идеального торгового государства. Они основаны на абсолютизации системных представлений и неизбеж­но ведут к противопоставлению неподлинного настоя­щего подлинному будущему бытию. Отдельный инди­вид оказывается растерянным перед этой дилеммой. Выход из ощущения неподлинности своего бытия ви­дится либо в обращении к Богу, примиряющему проти­воречия высшего нравственного смысла и практичес­ких целей, достижение которых зачастую требует нару­шения высоких моральных принципов, либо в прямом протесте против несовершенного мира, выражающем­ся в бунте, затворничестве, иррационализме и мисти­ке, а также в моральном нигилизме. В какой-то степе­ни слишком резкое противопоставление будущего и настоящего как подлинного и неподлинного всегда является оправданием зла, косвенным допущением неблаговидных поступков, ибо в неподлинном мире нет высшей справедливости.

Гегель выступал с позиций исторически релятив­ной морали. В этом смысле он не признавал тех абсо­лютных ограничений относительно использования другого человека в качестве средства, на которых на­стаивал Кант. Для Гегеля определяющим является именно высшее общечеловеческое благо, возникающее как итог развития абсолютного духа. Поэтому, если ради достижения такого блага, человеческое достоин­ство попирается и даже совершается убийство, напри­мер на войне, это является нравственно оправданным. Гегель не понял, что идеальное, задуманное может превращаться в реальное не только в смысле создания новых общественных отношений, совершенствования форм производства и т. д., но также в смысле создания общих регулятивных идей, которые по отношению к конкретным ситуациям практического действия при­обретают именно абсолютное значение, предстают как абсолютные нравственными ценности.

Марксистская концепция в принципе строится на тех же системных методологических основаниях, что и гегелевская, с той разницей, что в ней более детально прорабатывается экономическая сторона обществен­ной жизни и вскрываются механизмы практически-духовного освоения действительности. Последнее по­зволяет глубже понять единство различных уровней общественной жизни и, в частности,— показать, как общность консолидируется вокруг некоторой идеи о необходимой социальной связи, которая затем подтвер­ждается выживаемостью данной общности и, закреп­ляясь в практических отношениях, превращается (в за­висимости от способа предъявления) в традиционную или моральную норму. Осознание данного механизма срывает мистику страха перед институционализирован­ной в тех или иных формах нормой, воспринимаемой в обыденном сознании в качестве появившейся ниоткуда. Но эти здравые мысли в марксистской методологии также получают неправомерную абсолютизацию, так как социально-групповой анализ общества становится преобладающим. Это специфическим образом транс­формирует педагогическую теорию, в которой принад­лежность к коллективу (детскому, учебному, трудово­му) рассматривается как решающее основание фор­мирования мотивов поведения, упрощает реальное понимание политических процессов, развивающихся в современном обществе, где значение индивидуаль­ной ответственности возрастает.

Налицо также более жесткое, по сравнению с Ге­гелем, проведение системного принципа в экономике, приводящее к утверждению возможности всеобщей плановой организации производства. Что же касается нравственной сферы общественной жизни, то здесь полностью сохраняется логика подгонки несовершен­ной реальности под совершенные принципы нрав­ственного бытия. Полагается, что мораль как способ регуляции поведения личности займет подобающее ей господствующее место тогда, когда отпадут все меша­ющие этому причины, связанные с антагонизмом классов. Идея совсем абсурдная, даже если принять во внимание возможность достижения в высшей степени развитого в социальном отношении общества, ведь по мысли того же Маркса, это общество высоких техно­логий. Люди же, работающие со сложной техникой, не могут во всем положиться на свое нравственное сознание, не могут во всем иметь свободу выбора, кажу­щуюся им, например, необходимой для введения неко­торой инновации. Это может привести только к техно­генным катастрофам.

Обществу (отдельному социальному организму) и человечеству в целом, несомненно, присущи черты си­стемной организации. Но столь ли уж универсальным является системный метод, даже построенный на ма­териалистических основаниях, можно ли с помощью него исследовать все процессы развивающейся дей­ствительности? Этот вопрос, в силу определенных традиций мышления, перед Марксом, видимо, даже не вставал. Последнее, на наш взгляд, и обусловило те промахи, которые привели к тому, что марксистский гуманизм в ряде своих моментов тоже приобрел абст­рактные черты.