Механицизм и стоическая установка нравственного сознания в капитализме XVII в

В 1630 — 1640 гг. в Англии были опубликованы ра­боты: Гассенди «О жизни и смерти Эпикура» и «Свод философии Эпикура»; У. Чарльтон «Эпикур и его мо­раль». В этот же период Т. Стенли публикует «Историю философии», в которой подробно рассматриваются древнегреческие атомисты. Переводится поэма Лукре­ция Кара «О природе вещей».

С чем же связан такой интерес к философии Эпи­кура? Очевидно, что в идеях древнегреческих атомис­тов философы того времени пытались найти какие-то ответы на жгучие вопросы современности. Понятно, что новые социальные условия требовали изменения субъекта познания и действия. Он, с одной стороны, должен был приобрести такое мировоззрение, в кото­ром как-то обосновывалась бы возможность и перспек­тивность развития усилий по преобразованию мира. Однако, с другой стороны, положение человека в мире было еще слишком ненадежно. Очень многое зависело от непредвиденных событий, социальных и природных катаклизмов, избежать которые человек был не в си­лах. Отсюда второй составной частью нового мировоззрения должна была стать идея предопределения, судь­бы, против которой бесполезно бороться, которую мож­но только безропотно принять.

В философии Эпикура как раз можно увидеть и то и другое. Его идея об отклоняющемся атоме допускала возможность приспособления человека к необходимо­сти, а его правила жизни позволяли безропотно при­нимать нежелательные повороты судьбы. В отличие от Аристотеля, у которого человек стремился к совершен­ству, заданному со стороны божественных форм, у Эпикура человек рассматривается как центр собствен­ной духовной активности.

В стоицизме идея всеобщего детерминизма также сочеталась с представлением об активности человека, направленной на выполнение своего предназначения. Но для новой эпохи требовалась уже иная аргумента­ция самой идеи детерминизма. Стоицизм не устраивал человека Нового времени заключенной в нем идеей космического закона. В результате влияния христиан­ства космос престал восприниматься в сознании лю­дей в качестве творческой и упорядочивающей бытие силой. Духовное и материальное было принципиально разделено в христианской философии. Это разделение сохраняется и в философии Нового времени. Совсем не случайно у Декарта появляется идея психофизичес­кого параллелизма, духовная и материальная субстан­ция мыслятся как не имеющие никакой взаимосвязи. Совпадение наших действий с нашими мыслями явля­ется, с точки зрения Декарта, чисто внешним совпаде­нием. Но если это так, если идеальное и материальное совершенно не взаимосвязаны, причина детерминиз­ма, причина закономерной смены событий, разворачи­вающихся в материальном мире, должна быть найдена в самой материи, она не может находиться ни в каком космическом законе.

Идеи древних атомистов, обогащенные новыми Достижениями науки, связанными с развитием астро­номии, химии, физики, позволили увидеть причину де­терминизма в механике, в идее постоянства количества движения, неуничтожимости атома, инерции и толчке как основных принципах взаимодействия, лежащих в основе всех действующих причин. Распространение идей механицизма и развитие механики как теоретического знания, конечно, нельзя объяснить только не­посредственными практическими запросами развива­ющегося капиталистического производства. Последнее на том этапе развития еще в очень малой степени тре­бовало специальных знаний. Основные изобретения, способствующие развитию машинного производства, не были сделаны профессиональными учеными. Так, ча­совщик Уатт изобрел паровую машину в 1774— 1784 гг., цирюльник Аркайт— прядильную машину в 1738 г., рабочий ювелир Фултон— пароход в 1807г. Таким образом, даже в начале XVIII в. механика как таковая еще не нужна была для обеспечения практических потребностей капиталистического производства.

Мы согласны с выводом Л.М. Косаревой о том, что появление новой механистической концепции в фило­софии, становление механистического мировоззрения в целом отвечало прежде всего не потребностям прак­тики развития производительных сил, а потребностям производства нового типа субъекта деятельности и по­знания. «В... моральном «поле» требований «выжечь» в себе субъективные аффекты, стать способным к трез­вой самооценке, к объективному наблюдению и анали­зу действительности возникает новый механистический образ природы, вобравший в себя учение реформато­ров о физическом мире и физические идеи позднеантичных философских систем, альтернативных аристотелианству (стоиков, эпикурейцев, неоплатоников)»*.

* Косарева Л.М. Социокультурный генезис науки Нового вре­мени.— М, 1989.— С. 46.

Механика хорошо сочетается с идеей божествен­ного творения материи, которую для людей того вре­мени было трудно сразу преодолеть. Это объясняет сочинения, написанные в это время против Аристоте­ля, например,— сочинение Пьера Гассенди «Парадок­сальные упражнения против аристотеликов». В нем математик и астроном, сторонник сенсуалистической теории познания Пьер Гассенди (1592— 1655) призна­ет сотворение атомов Богом, критикуя аристотелевс­кую идею вечности материи. Для механистического ми­ровоззрения допустить акт творения было легче. Это объясняло, откуда берется первоначальный толчок, вызвавший движение, и устраняло мысль о возможности внутренней активности материи, присущего ей на­пряжения, что потребовало бы уже совершенно другой картины мира, допускающей взаимодействия, от­личные от простых механических толчков.

В развитии нового мировоззрения сыграла свою роль определенная интеллектуальная традиция, которая зарождается еще в эпоху Возрождения, но получает мощный стимул развития главным образом в связи с идеями Реформации. В эпоху Возрождения, конечно, воз­растает интерес к научному познанию и количествен­ным методам исследования природы. Но этот интерес был ограничен интеллектуализмом эпохи. Труд великих художников, скульпторов, архитекторов названной эпо­хи оценивался еще очень низко. В духе аристотелевс­кой традиции он рассматривался как манипуляция с материальными предметами и потому — как более низ­кий вид труда, по сравнению с духовными способами постижения мира. Призыв к опытному познанию при­роды остался в записных книжках Леонардо. Потребо­валась Реформация, уравнявшая достоинство разных видов труда, для того, чтобы в естествознание действи­тельно вошли количественные методы и идея о переус­тройстве мира с помощью искусственных технических средств. Для эпохи Возрождения в целом больше был характерен интерес к магиям, предполагающим возмож­ность воздействия на природу только благодаря позна­нию ее собственных законов без создания для этого сложных технических систем, что, конечно, уже потребовало бы изменения формы материальных предметов.

Благодаря Реформации разные виды труда были уравнены в своем значении. Таким образом, ученые, относящиеся к интеллектуальной элите общества, по­лучили реальный стимул к развитию эксперименталь­ного знания. Кроме того, развитый благодаря идее личного общения с Богом принцип индивидуальной ответственности, способствовал развитию независимо­го мышления. В научном знании появился, по существу, не представленный ранее элемент — гипотеза. Ученый Нового времени как независимая, самостоятельная личность на свой страх и риск предлагал собственное объяснение фактам на основе произведенной им са­мим теоретической идеи.

В XVII в. несмотря на механическую картину мира, казалось бы, требующую утверждения строгой причинности, и в теоретическое знание, и в представления о формах практического поведения вводится идея веро­ятности.

В принципе такой подход заложен уже в филосо­фии Эпикура. Интерес к которому совсем не случайно необыкновенно возрастает в этот период. Эпикур го­ворил, что объяснение происходящих событий само по себе может быть достигнуто разными способами. Оно, следовательно, является лишь вероятным. Такая кон­цепция находит отклик в душах и представлениях людей Нового времени. Она допускает идею о вероят­ностном знании, о собственной личной ответственно­сти за принятые на основе этого знания решения, что соответствует духу эпохи.

Что же при этом происходит с субъектом при столь противоречивом сочетании идей, с одной стороны, допускающих гипотетическое вероятностное знание, с другой — тяготеющих к образу законченного, совер­шенного или лучше, следуя Лейбницу, сказать опти­мального мира, сотворенного создателем?

Субъект в такой теоретической картине неизбеж­но раздваивается на два уровня бытия. Низший уровень бытия представляет действующего, чувствующе­го, стремящегося получать радость от жизни человека. На этом уровне как бы действуют обычные механизмы познания, связанные с эмпирическим и теоретическим знанием. Последнее, однако, остается вероятностным знанием, зависимым от субъективной интерпретации мира, от характера гипотез, выдвигаемых ученым. На высшем уровне бытия субъект обезличивается. Он оказывается всезнающим, и потому безразличным к действительности, в которой, как полагается, ничего уже изменить нельзя. Таким образом возникает стоичес­кая установка нравственного сознания. Она прекрасно сочетается с идеями механики, отстаивающей тезис сохранения количества движения, выводящей все мно­гообразие мира из простых механических взаимодей­ствий, в силу чего мир оказывается полностью детер­минированным, неподвластным субъективной воле. Его, соответственно, можно только невозмутимо принять.

Утверждение идеи всеобщего детерминизма отча­сти основывается на научном воззрении, вытекающем из механической картины мира. Но в таком случае стоическая установка — просто подкрепленное науч­ным познанием чувство. Видимо, этого было недоста­точно для обретения спокойствия души в трудных ус­ловиях бытия, отвечающих XVII в. Поэтому к простому научному выводу из механической картины мира до­бавляется еще особый род интуитивного познания, да­ющего, как полагалось, полное видение всех причин­но-следственных связей. У Спинозы этот род познания приводит к пониманию того, что свобода есть познан­ная необходимость. Свобода понимается здесь именно в стоическом плане, как спокойное отношение к миру, связанное с пониманием неизбежности всех развора­чивающихся во времени процессов.

Понятно, что в судьбе человека могут быть такие события, такие радикальные изменения, которые при­водят к последующим сожалениям о случившемся, может быть к сожалениям о неправильно принятых решениях. Философия Спинозы дает в этом плане уте­шение, утверждая, что изменить все равно было ниче­го нельзя, так как эмпирическая активность субъекта в причинно детерминированном мире есть по суще­ству только иллюзия.

Сочетание механического воззрения с вероятнос­тью, со скептической идеей, можно со всей очевидно­стью обнаружить у Декарта. Это ярко представлено в его трех правилах морали:

1) «...повиноваться законам и обычаям моей страны, придерживаясь неотступно религии, в которой, по милости божьей, я был воспитан с детства, и руко­водствуясь во всем остальном мнениями наиболее умеренными, чуждыми крайностей и общеприня­тыми среди наиболее благородных людей, в кругу которых мне придется жить»;

2) «оставаться наиболее твердым и решительным в своих действиях, насколько это было в моих силах, и, раз приняв какое-либо мнение, хотя бы даже со­мнительное, следовать ему, как если бы оно было вполне правильным»;

3) «всегда стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу, изменяя свои желания, а не порядок мира, и вообще привыкнуть к мысли, что в полной на­шей власти находятся только наши мнения и что после того, как мы сделали все возможное с окружающими нас предметами, то, что нам не удалось, следует рассматривать как нечто абсолютно не­возможное»*.

* Декарт Р. Рассуждения о методе.— М., 1953.— С. 26 — 28.

Первые два тезиса совершенно очевидно свиде­тельствуют о том, что человек вынужден жить в условиях недостатка знания о мире. Он может приспосо­биться к нему лишь практически, ориентируясь на умеренные мнения, так как еще со времен Аристотеля известно, что умеренное дальше от крайностей и тем самым дальше от порока, дальше от неправильного. Твердость в решениях дает уверенность в жизни, по­этому мнения не следует менять. В этих идеях можно найти нечто общее с современным американским праг­матизмом. Вера человека в правильность того, что он делает, дает ему лучшее психологическое восприятие жизни. Третье правило очевидно демонстрирует сто­ическую установку нравственного сознания, вытекаю­щую из тезиса о том, что изменить в мире по существу ничего нельзя.