Конфуцианская трактовка человека

Начало формирования конфуцианства, ставшего на долгие годы доминирующим этико-политическим учением в Китае, связано с именем странствующего государственного советника Конфуция (Кун цзы) (551–479 гг. до н.э.), происходящего из небольшого царства Лу, находившегося на востоке Китая. Его жизнь и деятельность приходится на сложный период китайской истории, связанный с распадом государства Чжоу (1042–226 гг. до н.э.) после 771 года до н.э. на шесть самостоятельных царств, одним из которых и было царство Лу.

Самого Конфуция нельзя в полной мере считать основоположником конфуцианства. От него не осталось никаких записей, носящих доктринальный характер, а единственным текстом, который можно с большей или меньшей степенью достоверности рассматривать как принадлежащий его кисти, это летопись его родного царства Лу, получившая название «Весны и осени» (Чунь цю), послужившие впоследствии названием того исторического периода, на который приходится жизнь Конфуция. Кроме этого, Конфуцию приписывается один из комментариев на «Канон перемен» (И цзин), а также заслуга в редактировании двух важных литературных памятников, начало формирования которых связано с началом периода Чжоу: «Канона писаний» (Шу цзин), наиболее раннего полного историографического свода и «Канона песен» (Ши цзин), свода поэтических произведений придворного и фольклорного характера. Последний текст рассматривался Конфуцием в качестве важного источника нравственных норм, как о том свидетельствует собрание его изречений и высказываний «Лунь юй», составленное его учениками и последователями.

Собственно, именно из «Лунь юя» извлекается большинство сведений, касающихся взглядов самого Конфуция и ближайших его последователей. При этом не стоит забывать, что наиболее ранняя известная его редакция восходит к периоду II–I вв. до н.э., отстоящей от времени жизни самого Конфуция на 400 с лишним лет.

В центре рассуждений Конфуция об обществе, государстве и человеческом поведении стоят такие, ставшие впоследствии важными для всей китайской культуры, темы, как Небо (тянь), Путь (дао), «человеколюбие» (жэнь), «культурность» (вэнь), «сведение к единству» (хэ), «сыновняя почтительность» (сяо), «долг» (и), «ритуал» (ли).

Небо рассматривалось Конфуцием и большинством его продолжателей как источник нравственного и социального порядка. Именно опираясь на такую трактовку Неба, один из создателей конфуцианской традиции, Мэн Кэ (Мэн цзы), живший уже в IV в. до н.э., предложил трактовку смены эпох правления династий через концепцию так называемого «небесного мандата» (тянь мин), получаемого достойным в нравственном отношении человеком и позволяющим ему стать новым правителем и зачинателем новой династии. Сила, благодаря которой он получает власть от Неба, носит название «дэ», важнейшим аспектом которой является соответствие нравственным нормам, необходимым для правителя.

Именно обладание «дэ» наряду с другими обязательными качествами является признаком того, что человек является тем, кого сам Конфуций и его продолжатели называли «благородным мужем» (цзюнь цзы). Противоположностью «благородного мужа» в рассуждениях Конфуция был «маленький человек» (сяо жэнь). Конфуций характеризовал «благородного мужа» как справедливого, скромного, правдивого, приветливого, почтительного, искреннего, осторожного, владеющего своими желаниями, ненавидящего клеветников и бездумных и т.п. Он никогда не останавливается на достигнутом и постоянно самосовершенствуется, стремясь постичь Путь. Соответственно, «маленький человек» либо лишен всех этих качеств, либо не обладает большинством из них[87].

Само понятие Пути Конфуцием трактовалось как путь воспитания и истинного правления, опирающийся на унаследованные от совершенномудрых правителей древности нравственные принципы, конечным истоков которых является Небо. То, насколько важно было для Конфуция постижение сути этих нравственных принципов говорит фраза, зафиксированная в «Лунь юе»: «Если утром познаешь Дао, то вечером можно умирать» (пер. Л.С. Переломова) («Лунь юй», IV, 8)[88].

Слово жэнь, обычно переводимое как «человеколюбие» или «гуманность», обозначает важнейшее качество, которым должен обладать «благородный муж». В «Лунь юе» приводится несколько высказываний, в которых Конфуций разъясняет и уточняет различные оттенки смысла жэнь. Самое общее определение дано в беседе Конфуция со своим учеником Фань Чи: «Фань Чи спросил о человеколюбии. Учитель ответил: «Это означает любить людей»» (Лунь юй, XII, 22). Важным аспектом понимания жэнь является ее связь с «ритуалом» (ли). В «Лунь юе» записана следующая беседа: «Янь Юань спросил о человеколюбии. Учитель ответил: «Преодолеть себя и вернуться [в словах и поступках] к Правилам (ритуалу – А.З.) – в этом заключается человеколюбие. Если однажды преодолеешь себя и возвратишься [в словах и поступках] к Правилам, то в Поднебесной назовут тебя обладающим человеколюбием»» (Лунь юй, XII, 1). Таким образом, жэнь выступает в роли основы регуляции поведения, которое должно соответствовать установленным ритуальным нормам.

Другой чертой «благородного мужа» является его соответствие «культурности» (вэнь). Данное слово означает то, что можно передать словосочетанием «духовная культура общества», причем в ее письменном аспекте. Связано это с тем, что это слово в число основных своих значений включает такие, как «рисунок», «узор» и «письмо». Это предопределило особое отношение последователей Конфуция к письменному слову и письменно зафиксированному наследию предков. Важным подспорьем к формированию «культурности» было стремление к следованию правилам поведения, о чем в «Лунь юе» говорится следующим образом: «Молодые люди, находясь дома, должны проявлять почтительность к родителям, выйдя за ворота – быть уважительными к старшим, в делах – осторожными, в словах – правдивыми, безгранично любить людей и особенно сближаться с теми, кто обладает человеколюбием. Если у них после осуществления всего этого еще останутся силы, то потратить их надо на изучение вэнь» (Лунь юй, I, 6). Однако при этом вэнь должна быть уравновешена развитием врожденных качеств – чжи. Только тогда можно говорить о гармоничной личности[89].

В «Лунь юе» сохранилось свидетельство о том, что сам Конфуций рассматривал вэнь в тесной связи с Небом, как источником всего священного. В период его странствия по различным царствам раздробленного Чжоу с ним произошел инцидент, во время которого он оказался на краю гибели. В этот момент он рассуждал о случившемся, апеллируя к магическому пониманию вэнь: «После смерти [чжоуского] Вэнь вана[90] я – тот, в ком вэнь-культура. Если бы Небо поистине хотело уничтожить вэнь-культуру, то оно не наделило бы ею меня. А коль само Небо не уничтожило ее, стоит ли бояться каких-то куанцев[91]?» (Лунь юй, IX, 5)[92]. Таким образом, для Конфуция, а значит и для его последователей, источником «культурности» было само Небо, что ставило их в качестве знатоков «культурности» очень высоко.

Еще одной важной чертой «благородного мужа» было то, что по-китайски звучит как хэ, а на русский язык может быть переведено как «сведение к единству» или «гармония». Причем, судя по приведенному в «Лунь юе» высказыванию Конфуция, для него обладание хэ было одним из важнейших признаков «благородного мужа», отличающих его от «маленького человека». Дело в том, что в китайском языке есть два слова, которые несут смысл «единства» – хэ и тун. Однако они отличаются примечательным оттенком смысла. В первом слове присутствует оттенок действия, а во втором оттенок страдательности. Именно вокруг этих двух слов и строится высказывание, о котором идет речь: «Учитель сказал: «Благородный муж стремится единству через разномыслие (хэ), но не стремится к единству через послушание (тун). Маленький человек стремится к единству через послушание (тун), но не стремится к единству через разномыслие (хэ)»» (Лунь юй, XIII, 23). Имеется в виду, что «благородный муж» должен выполнять миссию создания образцов путем рассмотрения различных точек зрения на вопрос и сведения их к некоему общему знаменателю, в то время как «маленький человек» обязан следовать предложенным образцам, поскольку он не является хранителем «культурности», наследование которой необходимо для осуществления разнообразной преобразовательной деятельности[93].

Все вышеперечисленное относится к тому, что можно назвать персональными качествами, необходимыми для того, чтобы претендовать на статус «благородного мужа». Однако существенным аспектом взглядов самого Конфуция и его последователей была предложенная ими модель общества и государства. Собственно, все вышеперечисленные персональные качества имели ценность именно в приложении к социальным и политическим аспектам жизни.

Главным регулятором отношений для Конфуция и его последователей является «ритуал» (ли). Выше уже говорилось о связи «человеколюбия» и «ритуала». Действительно, для конфуцианцев строгое следование установленной системе жизненных правил, связанных с социальными отношениями, было внешним проявлением жэнь. Связано это было с тем, что именно ритуально выверенное поведение служило умиротворению общества, а также, поскольку ритуальные нормы связывались с великими совершенномудрыми правителями древности, делало тех, кто им следовал, их наследниками, а поскольку совершенномудрие связано с Небом, то замыкало всю систему на нем.

Важной чертой человека, желающего реализовать в своей повседневной жизни принцип «человеколюбия» было «преодоление себя» (кэ цзи), то есть приложение усилий к тому, чтобы постоянно следовать этому принципу, не отступая ни на шаг. Чтобы точнее раскрыть смысл «преодоления себя», можно привести следующую цитату из «Лунь юя»: «Гуманный человек, желая собственного становления, [содействует] становлению других, желая собственного преуспеяния, [способствует] преуспеянию других» (Лунь юй, VI, 30)[94]. То есть, в первую очередь, речь идет о способности переносить свое внимание с собственных нужд и интересов на нужды и интересы тех, кто тебя окружает. Интересно, что, судя по содержанию высказывания, именно такой образ действий приводит к наилучшему результату. Объясняется это, скорее всего, тем, что оказание поддержки влечет за собой установление доверительных отношений, которые могут в дальнейшем помочь в собственном становлении и преуспеянии[95]. Именно такой образ действий свидетельствует о подлинности реализуемого человека совершенствования.

Резюме

Истолкования человека и его потребностей в культурных традициях Древнего Востока основываются на идеи его изначальной принадлежности сакральному миру божественных сил, хотя последняя получает крайне различные трактовки. Именно поэтому в этих культурах повседневный срез жизни структурируется культом – культурным механизмом общения с трансцендентым, благодаря которому человек приобщается к божественному истоку собственного существования. Практики ритуальной инициации и похоронной обрядности, повсеместно распространенные в этих культурах, являются лишь частными примерами культовой формы существования человека. Для самосознания носителей этих культурных традиций типична невыраженность индивидуальности: отдельная человеческая жизнь предстает здесь в неразрывной связи с общностью, а духовно-телесные параметры существования открываются как находящееся в резонансе со всем существующим. Именно поэтому телесное самочувствие здесь лишено индивидуальной окраски (опыт тела сосредотачивается в социальных значениях жеста, осанки), а физиология получает спиритуальное истолкование (каждый орган наделяется духовным значением). Человеческая природа, как правило, трактуется как составное из множества элементов образование.

Вопросы для повторения:

1. Каково самое основное качество человека Древнего Ближнего Востока?
2. Что для человека Древнего Ближнего Востока значили осанка и жест?
3. Что для человека Древнего Ближнего Востока значили голова, лицо, глаза и сердце?
4. Каково строение человека по представлениям древних египтян?
5. Как толковали строение человека в шумеро – аккадской культуре?
6. Каково строение человека по учению Ветхого Завета и представлениям раввинов Талмуда?
7. Каким представляется строение человека в вероучении зороастризма?

Список рекомендуемой литературы:

1. Бойс М.Зороастрийцы. Верования и обычаи. М.: Наука. ГРВЛ. 1988.

1. Большаков А. О. Человек и его двойник. СПб.: Алетейя. 2001.
2. Вейнберг И. П.Человек в культуре Древнего Ближнего Востока. М.: Наука. ГРВЛ. 1986.
3. Емельянов В. В.Ритуал в Древней Месопотамии. СПб.: Азбука – классика. Петербургское востоковедение. 2003.

5. Заратустра.Учение огня. Гаты и молитвы. М.: Эксмо – Пресс. 2002.