Шеллинг

Всю свою долгую жизнь Шеллинг упорно строил систему философии. Однако завершить свой замысел ему так и не удалось. Он прорабатывал то одну часть (например, натурфилософию, или мифологию), то другую и тем самым давал повод интерпретаторам для обозначения своей философии по этой части. Одни называют его философию натурфилософией (наиболее часто встречающееся название), другие – философией тождества (название идет от Гегеля), третьи – философией откровения и т.д. Более того, многие историки философии, исходя из перехода от проработки самим автором от одной части системы к другой, выделяют этапы его творчества.

В самом деле, поскольку большая часть произведений Шеллинга была опубликована посмертно, а часть неопубликованного находящегося в его архиве, варварски уничтожена англо-американской военщиной, то при оценке системности его философии возникают значительные трудности. К этому добавляется то, обстоятельство, что сам автор так до конца жизни и не смог определиться. Приведем выдержку из его рукописного наследия: «По существу трдно было дать наименование этой системе, так как в ней содержались в снятом виде противоположности всех прошлых систем. В самом деле, ее нельзя было назвать ни материалистической, ни спиритуалистической, ни идеалистической. Ее можно было бы назвать реалистическим идеализмом, так как идеализм основан на реализме и выводится из реализма. Лишь один раз в предисловии, следовательно, в экзотерической части моего первого изложения этой системы я назвал ее системой абсолютного тождества, для того, чтобы указать на то, что здесь речь пойдет не об односторонне реальном или не об односторонне идеальном»25. Тем не менее, следуя, обоснованному Фихте, принципу единства самосознания присущего индивидууму, уже в ранних работах Шеллинга можно обнаружить идею тождества реального и идеального. То, что Фихте называет счастливой находкой, довольно быстро пришло к Шеллингу и не покидало его на протяжении всего творческого пути. Естественно, его учение о творчестве столь индивидуально, как и его философия.

Свой метод философствования он называет конструированием, используя этот термин вслед за предшественниками, но придавая ему иное значение. Шеллинг утверждает, что «всякое правильное конструирование должно быть генетическим»26, тем самым, поставив акцент на историчность. Как считает автор, существует только один принцип конструирования в философии – это единство абсолютного. Следовательно, конструируются лишь идеи, «а все выведенное конструируется не как выведенное, а в своей идее»27. Единство абсолютного постулируется, ибо постулировать означает отказываться от конструирования». Ведь философ «исследует только самый акт конструкции, абсолютно внутренний по своему характеру»28. Свое выражение (демонстрацию) эта конструкция находит в природе силлогизма. Демонстрация идеи есть совершенное «отождествление всеобщего и особенного единства». Такое отождествление состоит в том, что в каждой единичной конструкции абсолютное единство в качестве всеобщего целиком выражено в особенном. Но конструирование, подчеркивает Шеллинг, есть созерцание индивидуума, определенное эмпирическими условиями.

Философия исходит из свободного действования, преднахождение которого индивидуумом напоминает постулирование. Поскольку философия не является эмпирической дисциплиной, она не может предполагать свой объект, а вынуждена создавать его. Отсюда следует, во-первых, постановка вопроса о творчестве и, во-вторых, ее способ мышления (рассуждения), как созидательный, первым своим актом полагает принцип. Это полагание не есть принятие его в качестве предпосылки, но в качестве свободно конструируемого. «Подобно тому, как принцип является ее собственной конструкцией, являются таковыми и все остальные ее понятия, и вся наука в целом имеет дело лишь с собственными свободными конструкциями»29. Поскольку объектом конструирования может быть только то, что способно, оставаясь особенным, вместить в себя бесконечное, то все многообразные предметы суть только формы, мысленные сущности, ибо сущностность принадлежит только единому. Эти формы являются первообразами вещей – идеями. И «как доказывает философия, действительные вещи, есть то, что объекивируется как первообразы, т.е. с присущим им совершенством»30.

Основой принципа философского конструирования является достижение полноты цельного. Подобно принципу физики – природа боится пустоты – философствование стремится на основе строгого увязывания идей с тем, чтобы философский универсум стал целостным. Философствование принимает форму систематичности, «где каждое понятие занимает в системе свое место, для которого оно, собственно, и назначено и это место определяет его значение и границы применения»31. Система будет завершена, если рассуждение возвращается к своему исходному пункту. Само же конструирование осуществляется синтетически, когда тезис и антитезис сливаются в индифферентности (Indifferenz).

Вместе с тем, творческий процесс конструирования имеет у Шеллинга прямо противоположную направленность по отношению к Фихте. Если последний строит свою систему «сверху вниз», то Шеллинг придерживается принципа возвышения. Но как для Фихте стоит вопрос о начале творчества, или основе как точке отсчета, (для него – это Ichhеit), так и для Шеллинга прямо встает этот вопрос.

Возвышение осуществляется как возвращение к той же точке, только на более высоком уровне. Поэтому легко предположить, что началом будет выступать индифферентность. «Индифферентность не есть продукт противоположностей, они не содержатся в ней и implicite, она – особая, свободная от всех противоположностей сущность, в которой все противоположности уничтожаются, которая есть именно их небытие, и поэтому имеет только один предикат, с именно отсутствие предикатов, не будучи при этом ничто или не-вещью»32.

Эту первоначальную индифферентность Шеллинг называет, вслед за Беме, Ungrund (бездна). В бездне идеальное и реальное, добро и зло, свет и тьма не могут наличествовать как противоположности. В ней имеет место двойственность, где сама бездна безразлична к ним и они друг к другу. Прежде всякой двоичности в бездне имеется различение между основой и существующим. Оба – вечные начала. В каждом их них бездна представлена одинаково. Появление двойственности в бездне совпадает с появлением любви, которая соединяет существующее (идеальное) с основой в существование. Нужно сразу отметить, что в ряде его работ бездна почти приравнивается к Богу. Шеллинг – пантеист. Именно это всегда следует иметь в виду при анализе его теории творчества.

Итак, основа существования Бога (при абсолютном рассмотрении) не есть сам Бог. «Она есть природа в Боге, неотделимая от него, но все-таки отличная от него сущность»33. Этой сущности (природе) присуще стремление (Sehnsucht) порождать самого себя, которое испытывает вечно единое. «Оно хочет порождать Бога, т.е. непостижимое единство, однако тем самым в нем самом еще нет единства»34. Стремление, рассматриваемое для себя, есть воля без разума (Verstand). Эта воля несамостоятельная, т.к. разум есть воля в воле. Она пока есть лишь предчувствие. Предчувствие связано с хаотичностью. Самооткровение основы выявляет правило, порядок и форму. Но за ними и в основе их лежит мрак, который проявляется в оформленном как иррациональный остаток. Это то, что никакими усилиями не может быть разложимо в разуме. «Из этого отдаленного от неразумного (Verstandlosen) порожден разум в собственном смысле слова. Без предшествующего мрака нет реальности твари; тьма – ее необходимое наследие»35.

Благодаря стремлению в самом Боге зарождается внутреннее рефлективное представление. В этом представлении Бог осуществляет самого себя посредством того, что созерцает себя в своем подобии и тем самым предстает для себя как порожденный в Боге Бог. Это представление есть одновременно разум, т.е. слово стремления, движимый любовью вечный дух. Теперь разум становится свободно созидающей, всемогущей волей.

Первым действием разума в природе – разделение сил. Этот первый шаг творения Шеллинг уподобляет творческому акту человека, когда в его темное желание создать что-либо проникает свет и в хаотическом награждении мыслей выступает скрытое в основании, объемлющее их всех единство. Далее, «по мере того, как разум или положенный в первоначальную природу свет возбуждает пытающееся возвратиться в само себя стремление и разделение сил (и отречению от тьмы), но именно в этом разделении способствует появлению замкнутого в разделенном единства, скрытой искры света, возникает, прежде всего, нечто постижимое и единичное, причем не посредством внешнего представления, а посредством истинного во-ображения, ибо возникающее во-образуется в природу – правильнее было бы сказать – посредством пробуждения, ибо разум пробуждает к жизни скрытое в разделенной основе единство или идею»36. Отъединенные силы составляют материю, а живая связь в качестве их средоточия есть душа. Душа становится независимой от разума сущностью. В процессе постепенного развертывания на каждой ступени в природе возникает новое более совершенное существо (с более совершенной душой).

Дальнейшее развертывание связано с обособлением особенного, проявляющегося как самость. Самость как таковая есть дух, который возвышается в природе над единством света и тьмы. Вместе с тем, «рождение духа есть царство истории, подобно тому, как рождение света есть царство природы. Те же периоды творения, которые суть в одном, суть и в другом, и каждое из них – подобие и объяснение другого»37.

Все природные существа периферийны по отношению к Богу. Лишь человек находится в Боге. И благодаря своему бытию-в-Боге он свободен. Через посредство человека Бог соединяет природу с собой. Человек спаситель природы. На него как на свою цель направлены все ее прообразы. Человек истинно творческое существо. В нем действуют три начала: разум, чувство и рассудок. Разум содержит первоначальную мудрость. Он пассивен, не деятелен. Взирая на него как на первообраз, творит рассудок. Это возможно лишь в соединении с чувством. И даже при этом условии необходимо вдохновение: «Связь нашей личности есть дух, и если только действенное соединение обоих начал (чувства и рассудка – В.В.) может стать созидающим и порождающим, то действенным началом каждого порождающего и творящего искусства и науки является вдохновение в собственном смысле слова»38. Но каждое вдохновение выражается определенным образом, т.е. имеет статус особенного. Вдохновение Шеллинг определяет еще так: «Искусство возникает только из живого движения глубочайших внутренних душевных и духовных сил, которые мы называем вдохновением»39. Для этого необходима питательная среда, основанная на всеобщем энтузиазме, жажде возвышенного и прекрасного.

Художник в ситуации pati Deum непроизвольно, даже претерпевая внутреннее противодействие, приступает к творчеству. В его творении как бы без его участия, привносится объективное. Вдохновение составляет бессознательную часть творческого процесса. Соединение сознательного и бессознательного составляет суть искусства как вида творчества. Гений объединяет то и другое и возвышается над ними.

Поскольку творение не событие, а деяние, то творчество, если оно и подчиняется абсолютным законам, а Бог есть абсолютный закон, не следует понимать как подчинение Богу, ибо Бог есть еще и личность. Он не вынес бы такой степени необходимости40. Поэтому творчество человека объясняется из творчества Бога, ибо божественное действует в человеке. Бог не есть система, а жизнь, т.е. тенденция. В разуме Бога совершается синтез как прообраз мира. Для того, чтобы осуществилось откровение, Бог идеально осуществляется себя, т.е. заранее познает себя в своем осуществлении. Для этого Бог направляет внутрь себя волю, благодаря чему возникает отраженный образ всего того, что имплицитно содержится в сущности. Когда получают перевес любовь и благость, то завершается откровение как нравственно свободное деяние.

Благодаря акту творения возникает бытие. Бытие, рассматриваемое как продуктивность, есть знание, а знание, рассматриваемое как продукт, есть бытие. «Если знание вообще продуктивно, оно должно быть таковым целиком и полностью, а не частично; в знание ничто не может привходить извне, ибо все сущее тождественно знанию и вне знания нет ничего»41. Иначе говоря, возникший целостный блок может самотвориться (саморазвиваться) именно в силу своей целостности. Процесс творения осуществляется благодаря самоограничению и разделению. Результатом должно явиться возвращение к основе. Возвращение к основе есть выявление бесконечного в конечном: «Всякое непосредственное творчество или созидание всегда и необходимо есть выявление чего-либо бесконечного, некоторого понятия в чем-либо конечном или реальном»42.

Пока происходит акт творения, бесконечное изливается в конечное. Но, будучи оформленным, т.е. став произведением (продуктом), конечное выражает бесконечное. Правда это касается художественного произведения и гения: «В инвенции гений распространяется или изливается в особенное; в форме он возвращает особенное в бесконечное»43.

В более широком плане механизм творчества (продуцирования) осуществляется следующим образом. При невозможности снять абсолютную противоположность, с одной стороны, и необходимости ее снять, с другой стороны, возникает продукт, отличительным свойством которого является возможность частичного снятия противоположности. Но остается в этой противоположности часть еще не снятая, которая может быть снята во втором продукте. Таким образом, каждый продукт становится условием нового продукта, тот третьего и т.д. Все они подчинены первому продукту.

Итак, Шеллинг представил универсальную модель творчества, где его механизм осуществления совпадает как со стороны идеального, так и со стороны реального. Шеллинг полагает, что творчество есть целостный процесс, все последующие акты которого предопределены вначале. Эта модель – безусловный пантеизм, где тождество идеального и реального сливается в индифферентности. В отличие от Фихте, Шеллинг привнес идею историчности творчества, а также идею самотворения.

Гегель

Гегель, в отличие от своего друга юности и родственника – Шеллинга, не сподобился счастливой находке, о которой возвестил Фихте. В поисках себя он проделал гигантскую работу. Благодаря этой работе у него созрела идея представить общечеловеческую историю как жизненный путь Духа в его индивидуальной целостности (органическом единстве). Это он осуществил в первом фундаментальном труде «Феноменология духа». Известно, что структуру этого произведения Гегель позаимствовал из «Божественной комедии» Данте. Можно провести аналогию дальше: подобно тому, как Вергилий и автор (Данте) открывают для себя новые миры с тем, чтобы в результате оказаться лицом к лицу с истиной (Беатриче), так и мировой дух проходит теми же нехожеными тропами, чтобы обрести себя. Если у Данте тайным водителем является любовь44, то у Гегеля диалектика. Как Данте, так и мировому духу, чтобы обрести искомое, необходимо пройти через горнило страдания. Гегель пишет в Феноменологии: «Дух сам противопоставляет себя самому себе; ему приходится преодолевать самого себя как истинное враждебное препятствие самому себе; развитие, которое в природе является спокойным процессом, оказывается в духе тяжелой бесконечной борьбой против самого себя»45.

Тайна, о которой мы здесь заговорили, это предмет мистики. Гегель, как и Данте, совершенно ей не чужд. Более того, оба сознательно идут на это. Так, у Гегеля находим: «Относительно спекулятивного мышления мы должны еще заметить, что под этим выражением следует понимать то же самое, что раньше применительно в основном к религиозному сознанию и его содержанию называлось мистическим»46. Правда, он оговаривается, что мистическое следует понимать не как недоступное и непостижимое. Хотелось бы обратить внимание на то, что Гегель употребляет слово «спекулятивный» в латинском написании. Слово speculum с латинского переводится как зеркало. А speculari – созерцать, узреть, охватить, понять (близкое по значению с немецким Begreifen!). Спекулятивный значит выходящий за пределы рассудка47. Выходящий за пределы значит не зеркальный, а зазеркальный. Зазеркалье – это дом Духа.

В дальнейшем мы узнаем, что это значит применительно к гегелевской системе. Сейчас же сделаем важное замечание, как бы предваряя последующее повествование. Современный дантолог Пьетро Конте полагает, что Данте не удалось пойти по пути аллегории – этом печальном наследии средневековья: «В такой полноте реальности, где отыскать аллегорию?». «Он был псевдомыслителем, замкнутым в своем мире предрассудков, астромании, оккультизма, магии, легенды». Он спасается не тем, что собирался сделать, а тем, что ему удалось сделать «вопреки его намерениям»48. Подобных высказываний, особенно сегодня, встречается множество. С нашей точки зрения, они верны, но лишь отчасти. Обратим внимание на выражение «полнота реальности». Реальности чего, если дальше автор заявляет об оккультизме и прочем? Текст «Божественной комедии» по всем основным признакам является классическим текстом шамана. Другой вопрос: как Данте мог получить такое знание? Наша последующая задача показать, что Гегель не только стилизовал свои тексты под Данте, но является типичным «шаманом». Его философия творчества есть развоплощение шаманского мировидения, но изложенная высоким языком философии49. Я не хочу здесь сказать, что Гегель – шаман. Это даже не остроумно. Я хочу лишь подчеркнуть, что типологически способ изложения по содержанию и форме является шаманским. А это – реальная жизнь Духа, как любит подчеркивать сам Гегель. В связи с этим встает новый, более важный, вопрос: не является ли способ целостного постижения мира схематически одинаковым для всех времен и народов независимо от истории, ибо и история постигается по этой же схеме50. Забегая вперед, отметим, что Гегель не ограничился Феноменологией духа, где показана жизнь Духа в его явлении самому себе, но развернул всю систему в ее истине. Это значит, что для полного знания себя Духу необходимо пройти три ступени: историю, феноменологию и логику.

Гегель близок Шеллингу в понимании философии истории: «То, что в основании истории, и существенно всемирной истории, должна лежать некоторая конечная цель в-себе-и-для-себя, и что эта цель в ней действительно реализована и реализуется – план провидения, – что в истории вообще есть разум, это уже само по себе должно быть решено философски и тем самым как нечто в-себе-и-для-себя необходимое»51. Мировая история – это, фактически, история духа, ибо «дух и есть то, что не только витает над историей, как над водами, но действует в ней и составляет её единственный двигатель»52.

Дух осуществляет самореализацию в истории, где кипят страсти. Реализуется общее, а индивидуальное становится средством для достижения высшей цели. Это Гегель называет хитростью разума. Правда, моральность, нравственность и религиозность изымаются им из категории средства. Человек является целью в себе самом лишь благодаря тому божественному началу, которое проявляется в деятельности и само себя определяет. Это начало есть свобода. Соотношение между индивидуальным жизненным путем и саморазвитием духа Гегель определяет так: «Разумное необходимо как субстанциальное, и мы свободны, когда мы признаем его как закон и следуем ему как субстанции нашего собственного существа; тогда объективная и субъективная (страсти - В.В.) воли примиряются и образуют единое невозмутимое целое»53.

Поскольку философия есть квинтэссенция мысли эпохи, то рассмотрение истории Духа необходимо применительно к истории философии. В истории происходит развитие содержания, еще не обладающего формой целостности. Развитие философии в её истории представляет собою еще чисто временной процесс становления, поскольку «время не является стихией синтетического целого»54. Раздел "Результат", которым Гегель закончил свои «Лекции по истории философии», содержит восемь пунктов. Он приводит эти пункты с целью «сразу обозреть главные эпохи всей истории философии и резюмировать вкратце необходимую последовательность ступеней»55. Каждый из главных моментов выражает определенную идею. Каждая последующая ступень включает все предшествующие.

Заканчивается процесс знанием духом самого себя и абсолютным духом. Но этого, как считает автор, недостаточно. Дух знает еще только свое внешнее бытие. Пройдя через горнило страданий своей внешней инаковости, выражающейся в противоборстве конкретных философов в мировой истории философии, дух не достиг успокоения. Теперь ему предстоит пройти внутреннее борение. И материалом уже будут не конкретные философские системы и даже не эти узловые пункты, а формообразования самого духа.

Основной принцип философии Гегеля "Все действительное разумно, все разумное действительно". При развертывании своей грандиозной системы великий немецкий философ выдвигает требование «освободиться от собственного вмешательства в имманентный ритм понятий»56. В то же время он подчеркивает, что в понятии моменты выступают раньше, чем осуществленное целое, тогда как в сознании, напротив, целое раньше моментов57. Со-знание есть дух, как конкретное знание. "Феноменология" изображает движение форм этого духа. Однако, утверждает Гегель, такое движение «покоится только на природе чистых сущностей, составляющих содержание логики»58. Прежде, чем самосознающему духу пройти через феноменологию, он должен достигнуть этого через историю. Самодвижение духа в истории «есть его бессознательное деяние, в котором он есть для себя некое другое, а не дух...»59. И в то же время «последовательность систем философии в истории та же самая, что и последовательность в выведении логических определений»60. Таким образом, развитие мирового духа проходит три стадии: историю, феноменологию и логику. Все три стадии составляют единый процесс самосознания мирового духа, но способ этого познания на каждой стадии своеобразен.

В "Феноменологии духа" Гегель применяет тот же метод «возвращения в самость». Но здесь созерцающее себя понятие «снимает свою временную форму»61. Ставший действительным, мировой дух отчуждает себя и проходит снова весь путь осмысления своего содержания. Но этот путь – путь наиболее развитых форм. Процесс проходит как рефлексия в себя, представленная в качестве целесообразного действия, где сущность как цель и есть начало. Множественность, отпадая от единства, снова, обогащенная, возвращается в него, создавая как бы круг в развитии. И так – трижды. Такой ритм развития отражен в структуре самого произведения.

Структура "Феноменологии духа" выглядит следующим образом. Восемь пунктов, выделенные в истории философии, представлены здесь как отдельные главы. Все произведение – большой круг, включает три круга - три части работы. Первая часть содержит главы 1 – 5, вторая – 6, третья – 7, 8. В каждой части восемь пунктов, через которые должен пройти мировой дух. На первой ступени (становление разума) сознание творит собственный мир. На второй ступени (самосознание разума или дух) «формообразования отличаются от прежних тем, что они есть реальные духи, действительности в собственном смысле»62. Т.е. сознание проходит те же восемь ступеней, но в связи с конкретной историей. На третьей ступени (самосознание духа) сущность проявляется «в себе самой и для себя самой»63. С точки зрения отношения мысли к объективности, мировой дух, соответственно, проходит три ступени. Первая – отношение мысли к предмету как истине, где мир сам по себе истинен. Это непосредственное отношение является для мирового духа единичным. Вторая ступень – отношение мысли как истинной в самой себе к предмету. На этой ступени сознание рассудочно и отношение его к предмету суть особенное, опосредованное. И, наконец, на третьей ступени - отношение истинного сознания к предмету как истине. Это – разумное отношение, оно является непосредственным тождеством первых двух.

Теперь о методе. Он у Гегеля представляется как прохождение по восьми пунктам64: 1. Предмет как таковой представляется сознанию исчезающим; 2. Отчуждая себя, самосознание полагает вещность; 3. Причем это отчуждение имеет не только отрицательное, но и положительное значение; 4. Которое важно как для нас, или "в себе", так и для самого самосознания; 5. Сознание достигает ступени "для-себя-бытия" в силу того, что в своем отчуждении полагает себя как предмет (или предмет для себя). Здесь предмет как бы самоустраняется; 6. Второй момент этого отчуждения заключается в том, что сознание, вобрав в себя свое отчуждение и предметность, находится "у себя"; 7. Сознание в своем движении обнаруживает себя в совокупности своих моментов; 8. Теперь сознание всей совокупностью своих моментов определяет предмет. И это делает предмет "в себе духовной сущностью". Таким образом, движение духа, представленное в феноменологии, определяется "логической необжодимостью". «Она одна здесь разумное и ритм органического целого»65, - пишет Гегель. Это органическое целое составляет форму и содержание суждения. Содержание здесь не предмет суждения, а сущность его и субстанция.

Что же касается следующей части системы Гегеля, то лучше предоставить ему самому слово: «Если в феноменологии духа каждый момент есть различие между знанием и истиной и есть движение, в котором это различие снимается, то наука, наоборот, не содержит этого различия и его снятия, а поскольку момент обладает формой понятия, то он соединяет в непосредственном единстве предметную форму истины и знающей себя самости»66. В логике содержание познания (истина) и его форма (достоверность) совпадают67. Безусловно – это понятие, которое, согласно Гегелю, является наиболее адекватной формой существования знания: «Если мы назовем знание понятием, а сущность или истинное – сущим или предметом, то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли понятие предмету. Если же мы назовем сущность или в-себе[-бытие] предмета понятием и будем, напротив, понимать под предметом понятие как предмет, то есть так, как он есть для некоторого иного, то проверка состоит в выяснении того, соответствует ли предмет своему понятию. Очевидно, что то и другое – одно и то же»68.

Немецкое слово Begriff (понятие) этимологически происходит от глагола begreifen, который означает: с одной стороны – охватывать, обнимать собой; с другой – понимать, постигать. Гегель точно следует этим значениям: «Понятие – это углубившаяся в себя всеобщая сущность положения вещей»69. Всеобщий (allgemeine) дословно означает "общий всем". Следовательно, понятие - это, сама себя охватывающая и постигающая, общая всем сущность положения вещей (дел). Понятие, по Гегелю, есть конкретная целостность как процесс саморазвития истины (знания соответствующего самому себе). Философия есть царство чистой истины.

Логическое имеет три стороны: 1. абстрактную, или рассудочную; 2. диалектическую, или отрицательно-разумную; 3. спекулятивную, или положительно-разумную. Первый момент дает определения и занимается определенным различием. Второй обращает определения первого момента в ничто, но различает это различие. Третий момент восстанавливает первоначальное простое, но уже как нечто всеобщее, которое конкретно внутри себя.

Это, говорит Гегель, и «есть абсолютный метод познания»70. Данный метод применяется в "узком" смысле – в качестве внутреннего саморазвертывания понятий и категорий, а в "широком" - ко всей системе логики в целом. Поэтому система логики имеет три части. Первая часть содержит учение о мысли в её непрерывности – о понятии в себе. Вторая – о её рефлексии и опосредовании – о для-себя-бытии и видимости понятия. Третья – о возвращении мысли в самоё себя и развитом у-себя-бытии – понятии в себе и для себя. В первой части развитие совершается в определенности всеобщего, во второй – особенного, в третьей – единичного.

Таким образом, круг завершился: дух прошел от единичного к единичному. «Это – ритм, чистая, вечная жизнь самого духа, не обладая этим движением, он был бы мертв»71. Данная трилогия составляет собственно философию Гегеля. Однако у него имеется много работ, посвященным так называемым философским наукам. Эти работы носят названия "Лекции..." или "Философия...". К ним он также применял диалектический метод. Но, как он сам утверждает, метод этот уподоблен феноменологии72.

Как же Гегель понимает сам процесс творчества? Конструирование для него неприемлемо: «Поверхностность, скандальность и пустота современного философского так называемого конструирования, состоящего не в чем ином, как в том, чтобы повсюду наклеивать эту формальную схему без понятия и имманентного определения и пользоваться для расположения материала во внешнем порядке, сделали указанную форму скучной и создали ей дурную славу»73. Из этого высказывания видно, что Гегеля не устраивает схематизм, который он отождествляет с внешним построением. Сам же он для описания диалектического самодвижения использует термин «ритм».

Движение Духа определяется логической необходимостью: «она одна есть разумное и ритм органического целого»74. Это органическое целое составляет форму и содержание суждения. Содержание здесь уже не предикат суждения, а сущность его и субстанция. Для объяснения процесса движения мышления в понятиях Гегель использует две категории субъектов: первый и второй. Первый обычно кладется в основу как некая устойчивая предметность, которая начинает движение к многообразию определений и предикатов. Чтобы не произошло исчезновения этого первого субъекта в определениях, вступает в действие второй «внешний» субъект, т.е. Я. Он связывает предикаты и удерживает их как целостность. Но первый субъект уже содержится в определениях, поэтому второй субъект находит его в предикате суждения снятым. Мышление Я задерживается на этом месте и получает «ответный удар». На базе одного предложения возникает как бы второе тождественное первому, которое содержит «обратный толчок» отношению между субъектом и предикатом в первом предложении. Этот толчок основывается на конфликте между первым и вторым субъектами. Задача второго субъекта покончить с первым, выйти за его пределы и возвратиться в себя. Но это невозможно в силу того, что он соотносится с некоторой содержательной самостью. Этот-то конфликт между двумя субъектами Гегель и уподобляет конфликту между акцентом и метром в ритме.

В философском предложении форма этого предложения суть явление определенного смысла, а выражается в различии субъекта и предиката. Данное различие соответствует в ритме акцанту. Метр соответствует тождеству субъекта и предиката в философском предложении. Одно не должно уничтожать другое. А их единство должно получиться в виде гармонии. Гармония возникает тогда, когда предикат начинает выражать субстанцию и субъект – отношение к всеобщему. Только в таком случае «замирает названный акцент».

Гегель не удовлетворяется этим абстрактным положением о ритме и приводит два примера, в которых иллюстрирует ритмический процесс движения мышления. Он разбирает два предложения «Бог есть бытие» и «действительное есть всеобщее». Приведем второй пример. Когда говорят «действительное есть всеобщее», то переносят субъект в предикат. Субъект получает субстанциальное значение и пропадает, растекается в нем. Но предикат должен выразить сущность того, о чем говорится в субъекте. Следовательно, всеобщее должно быть не предикатом действительного, а его сущностью. Мышление на этом этапе отбрасывается назад к мысли о субъекте, но о субъекте в предикате. Это значит, что действительное должно выражать сущность всеобщего. В результате мышление, потеряв предметную почву, будучи отброшено назад к субъекту в предикате, возвращается не в себя, а в субъект содержания.

Хочется отметить онтологический аспект движения творческого сознания. В парах Sein – nicht Sein и Etwas (Ichts, по Беме) – Nichts он бытию противопоставляет ничто: «Ничто обычно противопоставляют нечто; но нечто есть уже определенное сущее, отличающееся от другого нечто; таким образом и ничто противопоставленное нечто, есть ничто какого-нибудь нечто, определенное ничто. Но здесь следует брать ничто в его неопределенной простоте. Если бы кто-нибудь считал более правильным противопоставлять бытию не ничто, а небытие, имея в виду результат, нечего было бы возразить против этого, ибо в небытии содержится соотношение с бытием; оно и то и другое, бытие и его отрицание, выраженные в одном, ничто, как оно есть в становлении»75. Ниже Гегель даже Парменида цитирует не точно: только бытие есть, а ничто вовсе нет (у Парменида стоит не ничто, а небытие ή μέν ό̉πως έστιν τε καί ώς ούκ έ̉στι μή είναι).

Ясно, что Гегель придерживается принципа Ex nihilo nihil fit. Он полагает, что бытие и ничто суть определения абсолюта76. Более того, он отождествляет небытие и ничто. Такой пантеистический подход дает возможность описывать творческое сознание в режиме перехода: «Истина – это не бытие и ни ничто, она состоит в том, что бытие не переходит, а перешло в ничто, и ничто не переходит, а перешло в бытие»77. Ничто обитает в меоническом мире, который представляет собой сумеречное сознание, или, по выражению Гегеля, мир теней. Это мир страдающего от недостатка животворящего света сознания. Мир, где предметность пребывает в состоянии (стадии) ничтожности, где она стремится обрести полноту бытия (для-себя и у-себя-бытия) как свою истину. Самосознание Духа есть ревизия его собственных состояний, фиксированных в форме рубрик, подобно тому, как шаман в качестве хозяина обжитого им мира теней проверяет сохранность созданного и, открывая, создает новое. Но проделать он это сможет только в режиме перехода – состоянии нахождения себя между жизнью и смертью.

Подводя итог концепциям творчества в немецкой классике, хочется выделить две осознанно законченных и диаметрально противоположных теории – Фихте и Гегеля. Концепцию Фихте можно определить как европейски технократическую. Тогда как идея Гегеля является общечеловеческой, глубинной, укорененной в суть бытия. Но их объединяет одно – обе они пантеистичны, что, собственно, свойственно европейско-католическому сознанию в целом78.