Глава 6. Учение о творчестве в немецкой классической философии. В великом споре нового времени рационалистов с эмпириками Кант не занял средней компромиссной позиции

Кант

В великом споре Нового времени рационалистов с эмпириками Кант не занял средней компромиссной позиции. Не пошел он, однако, и по третьему пути (этот путь неизбежно сам наметился, вопреки ему), но предпринял систематический анализ основных способностей познания. Такой метод исследования, чтобы до конца оставаться систематическим, должен быть критическим. Последовательный критицизм – вот наметившийся третий путь, который с неизбежностью поставит во главу угла вопрос о творчестве. Для Канта – это вопрос о творчестве в познании.

Всякое человеческое познание, пишет Кант, начинается с созерцания, переходит от него к понятиям и заканчивается идеями. Хотя познание во всех трех случаях имеет априорные источники знания, на первый взгляд пренебрегающие пределами всякого опыта, тем не менее, чистый разум не может в своем применении выйти за сферу возможного опыта. Поэтому истинное назначение разума, как высшей познавательной способности, состоит в пользовании методами и основоположениями, а также в их установлении. Это есть попытка «проникнуть в самую глубь природы сообразно всем возможным принципам единства, из которых главное составляет единство целей, но никогда не переходит границы природы, за которыми для нас нет ничего, кроме пустоты»1. Природа понимается Кантом как совокупность и закономерность всех явлений, предметов опыта.

Итак, Кант обрисовывает диапазон познания от созерцания к предмету опыта (или наоборот, что – то же самое). В рамках этого диапазона важнейшую роль играет априорность. Хотя Кант и допускает, что никакое познание не предшествует во времени опыту, а всегда начинается с опыта, все-таки утверждает, что существует независимое от опыта и от всех чувственных впечатлений познание, которое он и называет априорным. Априорные знания, безусловно, независимы от всякого опыта, а не от того или иного опыта, тогда как знания эмпирические или возможные только посредством опыта он обозначает термином а posteriori2.

Как уже сказано, всякое познание начинается с созерцания. Созерцание есть способ непосредственного отношения сознания к предметам. Именно к созерцанию как средству стремится всякое мышление. Созерцание возможно там, где имеет место предмет, воздействующий на душу. «Предмет» Кант отличает от «объекта», поскольку последний нам не дан и поэтому выступает как вещь в себе. Приведем соответствующую выдержку из «Критики чистого разума»: «Способность чувственного созерцания есть, собственно, только восприимчивость, способность определенным образом испытывать воздействия посредством представлений, отношение которых друг к другу есть чистое созерцание пространства и времени (чистые формы нашей чувственности) и которые, поскольку они соединены и определимы в этих отношениях (в пространстве и времени) по законам единства опыта, называются предметами»3. Таким образом, утверждает Кант, наше познание предметно.

Способность мыслить предмет называется рассудком. Без чувственности предмет не был бы нам дан, без рассудка не был бы мыслим. Соединение того и другого называется знанием. A piori по отношению к рассудку означает необходимость и всеобщность, как основную функцию категорий. А по отношению к чувственности (имеются в виду формы пространства и времени) – условия возможности опыта, т.к. это «зависит только от той или иной организации субъекта»4. Причем, субъекта вообще, а не конкретного индивида.

A priori является условием познания, но таким же условием является и a posteriori в значении всякого возможного опыта. В связи с этим именно отношения синтеза играют первостепенную роль в познавательном процессе. При рассмотрении процесса познания Кант выделяет три субъективных источника знания: чувство, воображение и апперцепцию. Чувство эмпирически представляет явления в восприятии. Воображение – в ассоциации. Апперцепция (самосознание) – в узнавании. Все эти три начала априорны. Они являются условием возможности опыта, если находят свое эмпирическое применение.

В основе всех восприятий a priori лежит чистое созерцание. Если же они выступают в качестве представлений, то в основе их лежит форма внутреннего созерцания – время. В основе ассоциаций лежит чистый синтез воображения. В основе же эмпирического сознания – чистая апперцепция, т.е. полное самотождество при всех возможных представлениях. Из этих трех оснований познания чистая апперцепция является безусловно первой. Она есть синтетическое единство нашего мышления вообще и поэтому является первым безусловным основоположением.

Отношение единства апперцепции к синтезу воображения называется рассудком, а по отношению к трансцендентальному синтезу воображения – чистым рассудком. В рассудке содержатся чистые априорные знания (категории), заключающие в себе необходимое единство чистого синтеза воображения в отношении всех возможных явлений.

Итак, чувственность сеть способность получать представления, а рассудок – способность самостоятельно, спонтанно производить представления. При этом, для получения знания необходима способность синтеза данных чувственности и рассудка. Эта способность – воображение. «Воображение в человеке есть действие, которое мы не считаем одинаковым с другими действиями души. Поэтому сила, соотносящаяся с ним, может быть названа не иначе как силой воображения (как первоначальная сила)»5, - пишет Кант. Эту первоначальную силу мы знаем не иначе как отношение причины к действию.

Воображение не есть сущностная способность сознания. На эмпирическом уровне она действует как схватывание (Apprehension). И в этом смысле она присуща самому восприятию. Она служит для синтеза впечатлений и сводит многообразие, данное в созерцании, в один образ. На этой эмпирической ступени для возможности перехода от восприятия к восприятию воображение осуществляет репродуктивную функцию. Однако воображение одновременно осуществляет априорный синтез. Это происходит естественно, т.к. в основе всякой ассоциации лежит сродство (Affinität) явлений, основание которого содержится в основоположении о единстве апперцепции в отношении всех знаний, которые должны принадлежать Я. «Итак, - пишет Кант, - объективное единство всякого (эмпирического) сознания в одном сознании (первоначальной апперцепции) есть необходимое условие даже всякого возможного восприятия, и сродство всех явлений (близкое или отдаленное) есть необходимое следствие синтеза в воображении, a priori основанного на правилах»6. Воображение, способное к априорному синтезу, он называет продуктивным, основная функция которого трансцендентальная.

Трансцендентальный синтез воображения является способностью создавать конкретное в смысле содержательности. Кант его называет synthesis speciosa. Он отличается от чисто рассудочного синтеза (synthesis intellektualis) созерцания вообще, мыслящего в категориях. Трансцендентальный синтез воображения действует на внутреннее чувство, которое не тождественно с апперцепцией. Syntesis speciosa становится возможным только сонание определения внутреннего чувства при помощи трансцендентального действия воображения. Рассудок, не находя связи многообразного во внутреннем чувстве, создает ее. В результате мы осознаем себя как субъекта. Иначе говоря, «я познаю себя только как я себе являюсь, а не как я существую»7.Благодаря продуктивной способности воображения Я достигает осознания себя как мыслящего. Кант с высоким пафосом проводит аналогию отношения духа и души применительно к творческому (продуктивному) воображению. Как дух оживляет душу, так и продуктивное воображение устремляет сознание за пределы опыта для создания новых знаний8. Соединение рассудка и воображения, при превосходстве последнего (что свойственно художественности), составляет гений. Гений, по Канту, это талант к искусству, но не к науке.

Однако проследим далее за действием продуктивного воображения. Само по себе, как самостоятельное, оно есть создатель произвольных форм возможных созерцаний9. Вместе с тем, созерцание содержит в себе априорные формы: пространство и время. «Пространство есть нечто иное, как только форма всех явлений внешних чувств, т.е. субъективное условие чувственности, при котором единственно и возможны для нас внешние созерцания»10. Поскольку душа способна подвергаться воздействию предметов, то ясно, пишет Кант, почему пространство как форма чувственности априорно присуще самой душе. Т.е. пространство есть чистое созерцание направленное вовне. «Только благодаря пространству возможно то, что вещи суть для нас внешние предметы»11, - заключает Кант.

Время есть форма внутреннего чувства, т.е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния. Оно, как и пространство, не есть определение, которое принадлежало бы самим предметам, даже если отвлечься от всех субъективных условий созерцания. Т.е. представление о пространстве или времени самих по себе пусто. И то и другое есть лишь чистое созерцание. Время нельзя вывести из какого-либо опыта. Оно есть необходимое представление, лежащее в основе всех созерцаний. Время более значимое созерцание, нежели пространство, которое может быть сведено к этому внутреннему чувству: «Чистый образ всех предметов чувств вообще есть время»12. Но само время не содержит в себе связи многообразного. Эту связь создает рассудок, ибо источником всякого синтеза является апперцепция. Время, собственно, характеризует жизнь сознания, которая проявляется в движении: «Даже само понятие последовательности порождается прежде всего движением как действием субъекта (но не как определением объекта), стало быть, синтезом многообразного в пространстве, когда мы отвлекаемся от пространства и обращаем внимание только на то действие, которым определяем внутреннее чувство сообразно его форме»13. Причем, это движение следует понимать в качестве описания пространства как чистый акт последовательного синтеза многообразного во внешнем созерцании вообще при помощи продуктивной способности воображения.

Общий процесс воображения Кант называет схемой14, задача которой состоит в том, чтобы показывать чувствам чисто рассудочное понятие. Схему он также обозначает как метод, как условие подведения многообразия под понятия. В этом значении действие продуктивного воображения он называет схематизмом чистого рассудка. Иногда он именует схему представлением: «Это посредствующее представление должно быть чистым (не заключающем в себе ничего эмпирического) и тем не менее, с одной стороны, интеллектуальным, а с другой – чувственным. Именно такова трансцендентальная схема»15.

Всякое эмпирическое понятие относится к схеме воображения как правилу определения нашего созерцания сообразно общему понятию. Правило отличается от закона, хотя оно и определяет упорядоченность многообразия. Оно связано с произвольностью деятельности рассудка, тогда как закон это сфера долженствования. Т.е. рассудочная деятельность в рамках продуктивной способности воображения обладает свободой в смысле произвола16. Правила же рассудка не только истинны a priori, но и заключают в себе источник всякой истины (соответствия знаний объектам). Например, «понятие о собаке значит правило, согласно которому мое воображение может нарисовать четвероногое животное в общем виде, не будучи ограниченным каким-либо единичным частным обликом, данным мне в опыте, или же каким бы то ни было возможным образом in concreto»17.

Кант называет еще одно структурное образование в сознании, принимающее участие в созидании: образ. Он также есть продукт эмпирической способности продуктивного воображения. Образы становятся возможными благодаря обозначаемой ими схеме. Схему нельзя привести к какому-либо образу, так как она есть чистый синтез, отражающий какую-либо категорию сообразно правилу. «Так, если я полагаю пять точек одну за другой…, то это образ числа пять. Если же я мыслю число вообще, … то такое мышление есть скорее представление о методе»18. Схема есть как бы монограмма чистой способности воображения.

Обратим внимание, что «воображение» и «образ» одного корня. Образ это ограниченное единство впечатлений, т.е. структурированное воображение. В своей деятельности воображение сначала осуществляет схватывание впечатления, а затем сводит в один образ. В этом акте создание образа принимает участие и репродуктивное воображение. И затем, как уже сказано, благодаря схематизму образ связывается с понятием.

Другой способ творчества – конструирование. В отличие от философского познания, которое есть познание разумом посредством понятий, математическое знание есть познание посредством конструирования. Философское познание Кант называет дискурсивным, а математическое созерцательным (Anschauung). Математика это теоретическая область познания разумом, определяющая свои объекты совершенно чисто a priori. Методы математики связаны с продуктивной способностью воображения19. Чистый разум в математике не нуждается в критике, так как его понятия должны быть точно показаны in concreto в чистом созерцании. Поэтому математика как дисциплина чистого разума имеет не критическое, а догматическое применение. Творчество в нем своеобразно. «Математика дает самый блестящий пример чистого разума, удачно расширяющегося самопроизвольно без помощи опыта»20. Отсюда иной метод творчества – конструирование.

Конструировать какой-либо предмет – значит показать a priori соответствующее ему созерцание. Для конструирования понятия не требуется эмпирического созерцания, которое в качестве такового есть единичный объект. Оно должно выразить в представлении общезначимость для всех возможных созерцаний, подходящих под одно и то же понятие. Особенностью математического познания, в отличие от философского, которое рассматривает частное только в общем, является рассмотрение общего в частном и даже в единичном. Различие этих двух способов познания заключается в форме. Форма математического познания есть причина того, что оно может быть направлено только на количество. Конструировать, т.е. представить a priori в созерцании можно только понятия величины. Но то, что следует из общих условий конструирования должно быть приложимо также и к объекту конструируемого понятия.

Само же конструируемое понятие должно a priori содержать в себе чистое созерцание. Это обязательное условие. Однако из всех созерцаний a priori дана только форма явлений – пространство и время. Понятия о них как величинах можно показать в созерцании, т.е. конструировать, или вместе с их качеством (их фигура), или просто их количество (чистый синтез однородно многообразного) посредством числа. Конструирование не занимается транстцендентальным объектом. Более того, конструирование вообще не занимается существованием. Задача конструирования: определить a priori созерцание в пространстве (фигуру), делить время (продолжительность), просто познавать общее в синтезе одного и того же во времени и пространстве и возникающую отсюда величину созерцания вообще (число).

В философии дефиниции неуместны, тогда как математика в них нуждается и даже с помощью их создает (творит) понятия (философские же дефиниции лишь объясняют понятия). То же самое касается аксиом и демонстраций. Математика выводит свои знания не из понятий, а из их конструирования, т.е. из созерцания, которое может быть дано a priori соответственно понятиям. Синтетические положения, полученные с помощью конструирования, Кант называет матемами. Они обладают статусом достоверности и получаются опосредованно (дискурсия истинна и получается путем непосредственного узрения). Матемы, содержащие в себе аподиктическую достоверность (абсолютную необходимость), способны к безграничному расширению.

Природа всякой аподиктической достоверности требует осуществления выводов согласно закону противоречия. Но синтетическое положение может быть понято через другое синтетическое положение, из которого оно выведено21. Из априорных понятий (в дискурсивном знании) никогда не может возникнуть наглядная достоверность, т.е. очевидность, даже тогда, когда суждение аподиктически достоверно. Поэтому аподиктические доказательства, основанные на чистой созерцательности, проводятся методом демонстраций. Конструирование здесь может проводиться с помощью символов, «т.к. символическое есть только вид созерцательного (Anschauung)»22. Символическое выступает как представление по одной только аналогии путем перенесения рефлексии о предмете созерцания на совершенно другое понятие. Символизация есть прием изображения (Exhibitiones), когда под понятие, которое может мыслиться только разумом, и которому не может соответствовать никакое чувственное созерцание, подводится такое созерцание, при котором образ действий способности суждения согласуется с образом действий, какой она наблюдает при схематизации, только по аналогии. Т.е. согласуется с ним только по правилам этого образа действий, а не по самому созерцанию. Стало быть, только по форме рефлексии, а не по содержанию.

Итак, Кант описывает два вида творчества. Оба они связаны с продуктивной способностью воображения, которая присуща человеку изначально (от природы). Почему их два? Связано это не столько с разделением на вещи в себе и явления (это главный аргумент многих прижизненных толкователей его), сколько с обнаружением самодеятельности сознания. Попытки выстроить структуры сознания находили противодействие в принципе априоризма им же самим воздвигнутом. Так, например, Кант слово Geműt употребляет в значении латинского animus, которое обозначает одновременно и волевые, и аффективные, и умственные, и чувственные начала (способности). Но он употребляет и слово Seele. Понимать первое как «разум», а второе – как «душа» не вполне корректно с точки зрения принципа априоризма. Понимать Geműt как «душа» - то же самое (именно в применении к Канту).

Не проработанность ряда понятий, частая их несовместимость и некоторый эклектизм системы не снижает заслуг Канта. Ведь он нашел путь, по которому еще никто не ходил. Попытку выправить этот путь и сделать его столбовой дорогой осуществил его не менее гениальный последователь Фихте. Он пишет: «По моему мнению, у «Критики чистого разума» вовсе нет недостатка в фундаменте; фундамент весьма отчетливо лежит перед нами, только на нем ничего не построено, и строительные материалы – хоть и тщательно уже заготовленные – лежат друг подле друга в самом произвольном порядке»23.

Фихте

Отношения у Фихте с Кантом были достаточно сложными. Вначале Кант даже способствовал началу академической карьеры своего последователя. Сам Фихте долгое время полагал, что лишь продолжает учение Канта. Однако, в конце концов, он понял, что создал собственную систему, которая, тем не менее, основывалась на идеях Канта. Дело дошло до публичного размежевания, причина которого лежит, конечно же, не в амбициозности каждого из них, а в принципе подхода. Фихте пишет: «Кант исходит из предположения, что данной является некоторая множественность, которая может быть принята в единство сознания… Этим он обосновывал особенное для теоретического наукоучения; и он не хотел обосновывать ничего другого и потому с правом шел от частного к общему. На таком пути хоть и можно объяснить некоторое коллективное общее, некоторое целое до сих пор полученное как единство, подчиняющееся тем же самым законам, но никак нельзя объяснить бесконечного общего, продолжения опыта в бесконечность» (1, 343).

Зато, пишет он, возможен обратный путь: от неопределенной и недоступной определению бесконечности прийти через посредство способности определения к конечному. Отсюда получается, что все конечное является продуктом определяющего. Наукоучение (так Фихте называет свою систему) для того, чтобы охватить всю систему человеческого духа, будет спускаться от общего к частному.

Фихте вводит совершенно безусловное первое основоположение – Яйность (Ichheit, Я вообще). Оно безусловно полагает свое собственное бытие. Полагать самого себя и быть – утверждения применительно к Я совершенно одинаковые. Способ бытия Я обозначается как дело-действие (Thathandlung), в котором соединены делание (Thun) и действование (Handeln). Дело-действие лежит в основании всякого сознания. Именно дело-действие и только оно одно делает возможным сознание.

Непосредственное действие Я как такового есть точка соприкосновения идеальности и реальности. Это действование Фихте называет свободой: «Я свободно лишь постольку, поскольку оно действует» (1, 389). В чистом виде свобода выступает как произвольность. Эта произвольность не имеет бытийного основания, ибо бытие есть отрицание свободы (1, 527). Свобода есть самоположение Я. А то, что безусловным образом положено и на себе самом основано, есть основание достоверности всякого действия человеческого духа. Самоположение выражается в формуле Я есмь. Я есмь – это необходимая связь, обеспечивающая соотношение «если – то». Я есмь – высший факт эмпирического сознания, лежащий в основании всех других и во всех других содержащийся.

Я есмь равно положению Я есмь Я. В этой формуле (Я есмь Я) первое Я, занимающее место формального субъекта, означает безусловно полагаемое Я, а Я, занимающее место предиката, – сущее Я. В данном суждении есмь выражает переход Я от положения к размышлению над положением. Таким образом, Я первоначально полагает безусловно свое собственное бытие, т.е. в положении Я есмь представлено тождество субъекта и объекта (субъект-объект). Отсюда вывод: «Все, что есть, есть лишь постольку, поскольку оно положено в Я; вне же Я нет ничего» (1, 82). То, что полагается одним только положением какой-либо вещи, составляет в ней реальность.

Однако как только Я должно положить (представить) что-либо, ему следует противопоставить его себе. Таким образом, противопоставление есть форма полагания, обусловленная содержанием противопоставленного. Совокупность противопоставлений возможно лишь при условии единства сознания полагающего и противополагающего. Единство сознания – или форменность вообще – есть условие тождества представляющего Я и Я представляемого. В этом тождестве противополагание становится таковым только благодаря отношению к полаганию. Противополагание также не выводимо, как и полагание Я. Поэтому его Фихте называет вторым основоположением.

В третьем основоположении устанавливается Я, которому противополагается не-Я. Эти Я и не-Я находятся в безусловном Я (Ichheit). Они есть нечто и взаимоограничивают друг друга. Для того, чтобы быть уравнено с не-Я, Я должно быть опущено до более низкого понятия – понятия делимости, в котором оно противополагается понятию не-Я. Здесь имеет место нисхождение. Абсолютное Я представляется субстанцией, а Я и не-Я акциденциями (как нечто).

Если отвлечься от Я и не-Я и удержать только одно форму объединения противоположностей через понятие делимости, то получится логическое положение – принцип основания. В случае противоположения одинаковостей одному, то получится основание отношения. Если же одинаковое противополагается тому, что с ним одинаково, то получается основание различия.

Итак, есть три логических основоположенния: тождество, противоположениие и основания. Сверх них не может быть установлено никаких других. Все они выражаются в следующей формуле: Я противополагаю в Я делимому Я делимое не-Я. Два последних основоположения (противоположение и основание) делают возможным синтетический метод, т.е. они устанавливают и обосновывают его форму. Другими словами, установлений этих трех основоположений является установлением механизма действования Яйности (сознания).

Сущность действования этих основных трех элементов является опосредование. Причем, способ опосредования осуществляется по принципу как. Например: «Если А полагается, то оно, как А, полагается, конечно, вместе с предикатом А» (1, 77). Это как поддерживается законом сознания: без субъекта нет объекта, без объекта нет субъекта. Приведем значительную выдержку из сочинения «О понятии наукоучения», § 7): «То, что присутствует в человеческом духе независимо от науки, может быть также названо его действиями. Они суть то «нечто», что есть в наличности; они совершаются некоторым определенным способом; через этот определенный способ одно из них отличается от другого; и это отличие есть то, «как» они совершаются. Таким образом, в человеческом духе изначально, до нашего знания, есть содержание и форма, и то и другое неразрывно связаны; каждое действие совершается определенным способом по некоторому закону, и этот закон определяет действие. Если все эти действия связаны между собой и стоят под общими, особенными и единичными законами, то для возможного наблюдателя есть в наличности некоторая система».

Как – это переход от a priori к a posteriori. Абсолютно априорными являются Я, не-Я и количество (предел). Как есть качествование, выход в восприятие. «Наукоучение выводит, совершенно не принимая во внимание восприятие, априори то, что, согласно ему, должно происходить именно в восприятии, т.е. апостериори» (1, 599). Отсюда непременное долженствование (в котором так часто обвиняли Фихте). Установка исключительно на априорность дает безошибочное знание: «Система человеческого духа, изображением которой должно быть наукоучение, абсолютно достоверна и непогрешима; все, что в ней обосновано, безусловно истинно; она никогда не заблуждается, и то, что когда-нибудь было или будет необходимым в какой-либо человеческой душе, – истинно» (1, 56). Так, этот фанатик от Канта, утверждает правильность, а, следовательно, праведность (ведь свою систему он называет системой нравственности). Это, пожалуй, единственный случай чистой теории утопизма.

Как же действует мышление в этой системе? «Это «должен» значит, что к одному мышлению – мышлению о предположенном – непосредственно присоединяется другое мышление, как нераздельное с ним; следовательно этим «должен» утверждается, что вследствие непосредственной причинности самого мышления, саморазвивающегося мышления, из него образуется второе мышление без всякого участия свободы» (2, 673). Иначе говоря, долженствование предполагает безусловную необходимость.

Проследим дальше работу сознания. Фихте пишет: «Сознание предмета есть сознание создаваемого мною представления о предмете, только не признанное за таковое. И об этом создании представления я знаю только по тому, что я сам – создающий» (2, 125). Деятельность сознания изначально созидательна, т.е. творческая.

Мы видим некоторое противоречие у Фихте. Сделав ставку на свободу в творчестве, он поддерживает детерминизм. Однако, видимо, противоречия все-таки нет. Ведь абзацем выше мы привели цитату, где говорится о саморазвивающемся мышлении. Саморазвитие не обязательно есть творческий процесс. Вот, что пишет Фихте в другом месте: «Это нечто, произведенное свободным, но закономерным мышлением… Ибо в сознании проявляется не только необходимость представлений, но и свобода их; и эта свобода опять-таки может поступать либо согласно законам, либо согласно правилам. Целое дано ему под углом зрения необходимого сознания; он находит его так же, как находит самого себя. Возникающий из воссоединения этого целого ряд произведен лишь через свободу. Кто совершает этот акт свободы, тот создает и этот ряд, и он этим как бы открывает новую область в своем сознании» (1, 475). При этом, следует иметь в виду, что по мере продвижения созидающего (сознающего) Я в сознании встречается «только целое, а это целое и есть опыт» (там же).

Но Я не может действовать одновременно в различных направлениях, хотя его деятельность центробежна. Направленное на объект действие прерывается в силу того, что совершается образовательная деятельность. При образовательной деятельности Я совершенно свободно. «Образ определен известным образом, т.к. Я определяет его так, а не иначе, что оно тоже было бы в состоянии сделать в этом отношении; и через такую свободу в акте определения образ оказывается доступным отношению к Я и получает положение себя в Я и как его продукта» (1, 395). Полное определение знаменует собою основание отношения между образом и вещью, образ в таком случае не отличается от непосредственного созерцания вещи.

Таким образом, Я создает образ и в качестве своего продукта соотносит его с вещью. Но это соотнесение не доходит непосредственно до сознания и потому осуществляется как созерцание. т.е. бессознательно. Фихте пишет: «Я не могу находить себя действующим, не находя в каком-нибудь чувственном созерцании, которое опознается, объекта, на который я действую, не составляя образа того, что я хочу создать, который равным образом опознается» (1, 490). Далее происходит синтетическое действие, объединяющее образ и вещь благодаря абсолютному действию Я. Принцип здесь таков: «Свободное действие и необходимость того, чтобы такое свободное действие осуществлялось, представляет собою основание для перехода неопределенного к определенному и наоборот» (1, 398). Вообще этот принцип в более широком плане называется у Фихте взаимо-сменой.

В системе образов действует продуктивное воображение как творческая способность: «Продуктивное воображение производит само себя, само собою разумеется в образе» (2, 673). Эта способность продуцирует все новые и новые «образы, связанные образами образов, ничего не обращающие в себя; образы без смысла и без цели. Я сам один из этих образов; да даже и не это, а только смутный образ этих образов» (2, 148). Способность (сила) воображения не полагает никаких границ, т.к. не имеет какой-либо твердой точки зрения. Оно парит между определением и не-определением, конечным и бесконечным. В этом своем парении она обозначается через посредство своего продукта – образа. «Это парение силы воображения между двумя несоединимостями, это борение ее с самой собой и есть то, что растягивает состояние Я в нем самом в некоторый момент времени» (1, 210). Но дольше момента сила воображения не выдерживает. Исключением является возвышенное, когда возникает изумление, остановка взаимо-смены.

Сила воображения описывает у Фихте также и с помощью категории деятельности. Однако в отличие от Я как «некоторой абсолютной, устремляющейся в бесконечное и безграничное творческой способности» (1, 211), она всегда определенна в своей деятельности, т.е. имеет образ действий, органичивающий ее в каждый данный момент. Но этот образ меняется в следующий момент через посредство взаимо-смены. Сама же взаимо-смена непрерывно продуцируется творческой способностью воображения. Поскольку образ есть вид знания, то способность воображения есть также определенный вид знания или бытие жизни сознания (не случайно сознание по-немецки Bewußtsein – существование знания). На уровне созерцания жизнь сознания изображает себя в образе, т.к. образ всегда ограничен и определен.

Однако все, что возникает из знания и благодаря знанию, есть только знание. А знание, в свою очередь, есть только отражение не имеющее бытия: «Система знания необходимо система одних образов, без всякой реальности, значения и цели» (2, 149-150). Поэтому созерцание – всего лишь греза. Оно должно быть дополнено мышлением, ибо созерцание – «источник всякого бытия и всякой реальности, которую я себе воображаю, источник моего бытия, моей силы, моих целей» (2, 148). Сущность мышления заключается в выступлении из созерцания. Оно не вносит в созерцание никакого нового содержания, а только придает ему форму. Оно выводит созерцание из присущего ему текучего и феноменального состояния и превращает его в самостоятельное бытие. В данном случае мышление выступает в форме субстанциальности (из него возникает субстанция с ее акциденциями).

Если же мышление выступает из акциденций, не сохраняя их, то оно есть мышление принципа, или основания. В первом случае мышление приводит к двум субстанциям: объект внешнего восприятия и Я как знающее. Во втором – Я как основание (принцип), которое никогда не может быть внешним восприятием; оно является принципом в отношении к произведениям внутренней свободы и только вследствие этого оно есть субстанция знания об этих произведениях. Мышление есть свободное построение по известному правилу. Отсюда положение: иметь понятие о вещи, значит иметь правило, по которому можно построить данную вещь в свободном мышлении.

Мышление выступает из непосредственного сознания не по способу бытия, а по способу сознания. Этот способ должен быть «построением и именно абсолютным построением, чистым творением нового сознания. Конечно, творением по известному закону» (2, 672-673).

Построение в смысле творения Фихте обозначает термином «конструирование». Мышление как конструирование выступает в

форме суждения: «Суждение есть конструирование по данному образцу, подобно измерению у геометра» (1, 624). Принцип конструирования состоит в прибавлении очередного звена. Затем при созерцании этого конструирования получается предмет, о котором делается высказывание. «Мы направляем здесь нашу самость исключительно на конструирование этого определения, но ни в коем случае не на само определение, как на определение» (1, 641). При этом имеется в виду интеллектуальное созерцание, т.к. при чувственном созерцании конструирование невозможно, о чем писал Кант. Кант отрицал интеллектуальное созерцание, поэтому считал, что в философии конструирование невозможно. Фихте же вводит в наукоучение интеллектуальное созерцание.

Конструирование как творчество не есть порождение, т.к. жизнь (=знание) не порождают, а обнаруживают. Например, все космогонии являются попыткамипервоначальной конструкции вселенной из ее основных элементов. Но ведь творец подобной космогонии, по мнению Фихте, знает, что вселенная есть органическое целое, которое не сводимо к сумме частей. «Действительная жизнь может быть дополнена, и к ней может быть добавлено, согласно законам подобной конструкции, и можно быть уверенным, что действительное наблюдение подтвердит подобного рода дополнение» (1, 644).

Однако в мышлении Я обладает знанием не непосредственно, но лишь в схеме. «Вследствие единства способности, всякому индивиду безусловно возможно схематизировать, и всякий, при условии, что он находится на пути долженствования, необходимо должен схематизировать свой чувственный мир по закону этой первоначальной согласованности. Я мог бы сказать: он просто может и необходимо должен, при упомянутом условии, конструировать истинный чувственный мир, ибо этот последний не имеет никакой иной истины и реальности, кроме этой всеобщей согласуемости» (1, 784). Принцип схемы находится в знающем себя Я. Всякое действительное знание нуждается в схеме. Но схема не самостоятельна и нуждается в бытии вне себя. Схематизм как раз и связан с конструированием. Чистая способность конструирования и есть его схема. Схема есть знание, усвоенное через умопостижение. Она выступает как долженствование.

Точка, в которой схема возведена в действительность, называется волей. В этой точке мышление и созерцание тесно проникают друг в друга. Воля возводит долженствование в побудительный принцип силы. Творческие новации касаются лишь ее произведений, но не ее самой. Она проста и направление ее едино. Она есть реальный принцип, ибо она абсолютна.

Таким образом, Фихте обосновал творчество как принцип жизни сознания, как способность действования, способность созидания. В его построениях творческая способность принадлежит Яйности изначально. И это есть первое и абсолютное основоположение. Обнаружение его у себя является счастливой находкой каждого индивида. Отсюда призыв: «Предоставьте этой силе протекать до бесконечности, как ей надлежит» (2, 788).

Хотелось бы несколько замечаний сделать относительно приема изложения у Фихте, ибо изложение теории творчества есть ведь само по себе творческий процесс. Если Кант строит свое изложение на принципах аналитики и подает материал как внеположенный, поскольку для него главный предмет исследования – познание, то Фихте преследует дидактическую цель. Кант изображает предмет (не случайно в разделе о методе рассмотрена демонстративная сторона познающего разума). Фихте, как справедливо замечает Шеллинг, «превратил сократический метод преподавания в объективный метод самой науки»24. Этот прием есть не только стечение обстоятельств, некая вынужденность сразу без должной подготовки начать читать новый курс. Здесь проблема иная, сложность изложения философии творчества с точки зрения внешнего наблюдателя, ибо это изложение неизбежно превратится в теорию творчества. Так, на требование критиков вместо философии творчества (по тогдашней терминологии – изобретение) установить теорию изобретения Фихте спрашивает: «И как же должна быть изобретена сама теория изобретения? Не через теорию ли изобретения теории изобретения? А эта как?» (1, 52).

Хоть и можно согласиться с ироническим замечанием Шеллинга, однако нельзя не отметить суть самой проблемы: как можно рассказать о творчестве не подверженному творческому горению человеку? Мы помним пример с Бердяевым, который оставил все, включая политическую деятельность, когда попал в пламя творческого состояния. Он не смог успокоиться, пока не написал книгу «Смысл творчества». Философия творчества Фихте являет собой, пожалуй, единственный в своем роде пример развоплощения идеи в материал. Поэтому ему и потребовался дидактический прием, а что же сам Шеллинг? Он другого типа мыслитель.