Хомяков М.Б. 1 страница

Топология социальная (греч. topos - место, logos - учение) -способ пространственно-телесного описания социального бытия в современной философии. Традиционнные подходы, основанные на посылках классического способа объяснения, несут на себе печать квазиисторизма, отрывавшего историю и общество от телесного состава, что приводило к противопоставлению общества и природы, духа и тела. Т. с. стремится преодолеть эту раздвоенность, предлагая другой набор понятий, как то: не «бытие», а «событие» или «совместность», не «тело», а «телесность», не «диалог», а «диаграмма», не «единичность», а «сингулярность», т. е. такой набор понятий, который помогает преодолеть ограниченность бинарных оппозиций. Интерес современной философии к Т. с. основывается на стремлении разработать такую модель социальности, которая бы не основывалась на посылках философии сознания или структурализма. В ней существует тенденция избежать ограниченность традиционной теории субъективности и ограничить в употреблении такие понятия, как, например, «сознание», «значение» или «личность». Т. с. пытается избрать путь между психологическим самопогружением и абсолютизацией социальной структуры. Именно поэтому она помещает субъекта в тело, и делает тело элементом такой теории отношений, где индивиды становятся объектами-позициями в серии различных социальных взаимодействий. Специфика топологического описания восходит к феноменологическим поискам истоков геометрии Э. Гуссерлем. Геометрия для Гуссерля это не просто наука об идеализированных формах Земли, но это наука о Земле как нашем общем месте или, другими словами, наука о пространственности как поле согласия с другими людьми. Единство жизненного мира гарантировано его привязкой к объективному времени “дающему”, в которое встроены все “данные” времена. Это единое время есть единственная форма всякой индивидуальной предметности. Любой опыт друг друга понимающих индивидов стоит во временной взаимосвязи, укоренной в едином времени. Но если объективная наука о земных вещах возможна, то объективная наука о Земле как таковой, о почве и основании всех предметов, так же невозможна как наука о трансцендентальной субъективности. Земля как изначальное тело (тело-почва) не есть само по себе тело среди других тел в механической системе. Изначально она не движется, и так же не покидает неподвижности своего “здесь”, укорененного в настоящем. Движение осуществляется на Земле или по Земле, от нее, к ней. Сама Земля в ее изначально представленном виде не движется и не покоится; только по отношению к ней покой и движение впервые обретают смысл. Лишь затем Земля “движется” или покоится как и все небесные тела. Земля предшествует всякому телесному объекту как почва, как “здесь” своего относительного проявления. Поэтому наука о пространстве, согласно Гусссерлю, существует лишь в той мере, в какой точка отсчета этой науки не есть в пространстве. Точка ее отсчета находится в “уже данности” языка геометру-первоучредителю в поле интерсубъективного сообщества.

Топология М. Хайдеггера существенно иная: для него мир производится в совместном действии Земли и Неба, смертных и богов. Существенным в рассмотрении пространства Хайдеггером, является понимание того, что пространство не дано, но оно производимо. В пространстве заключен простор, то есть нечто простираемое, свободное от преград. Простор несет с собой открытость для человеческого поселения и обитания. Причем открытость здесь понимается динамически как постоянные открываемость или освобождение мест, в которых судьбы обитающего человека рассматриваются в масштабе соответствия или несоответствия событиям мира. Предельно широкий взгляд Хайдеггера на пространство позволяет в нем увидеть не какую-то инертную структуру, а структуру производящую местность в игре мест, то есть местообразующий процесс. При этом местность здесь - это не просто игра мест (или вещей, ибо вещи сами суть места, а не только объекты, принадлежащие определенному месту) или область, где разыгрывается собирание вещей и происходит их со-бытие, в смысле их взаимного с-бытия или с-бывания, осуществляемое только благодаря их взаимному действию друг на друга. Но это также событие, в ходе которого сбывается и человек. Рассмотрение «пространства» с точки зрения со-бытия поднимает, с одной стороны, вопрос о границах созидательного действия самого человека, а с другой, - вопрос о том, что местность выступает не только областью вмещения или размещения, но и по-мещения, областью «разбива» поместия. Контуры ответа на первый срез проблемы мы находим в "философии поступка" М. Бахтина, а на второй - в топологии П. Флоренского. По Бахтину, человеческая жизнь представляет собой активное вживание (поступок) в мир, при котором он не теряет ни себя до конца, ни "свое единственное место". "Вживающее" нахождение с Другим является творящим актом, действительным со-бытием, а не пассивным совпадением с ним. Следовательно, находимость человека предполагает одновременно его вне-находимость, сохраняющую за ним единственность его места. Без этого нет становления и нет жизни. В самоотречении Я максимально активно реализует единственность своего места. Мир, где Я со своего места ответственно отрекаюсь от себя, уже не будет тем миром, где никогда меня не было, он принципиально иной.

П. Флоренский исходит из проектирующего действия самого человека (в органопроекции и соборности). Созидательное существо человека Флоренский видит как в действии порождения “орудий”, так и в “соборном” взаимодействии “сочиняющих” друг друга людей. Ключевая идея органопроекции Флоренского - удвоение человеческого тела. Орудия расширяют область человеческой деятельности и его чувства тем, что они продолжают его тело. Таким образом, живое тело есть первообраз всякой техники. В целом Т. Флоренского основывается, с одной стороны, на римановском понимании пространства, а с другой - на онтологическом истолковании соборности. Разработка темы соборности подводит русских мыслителей к социально-топологической проблематике, то есть к проблематике совместности, к поиску механизмов того, как осуществляется "собирание" людей (социологический аспект) в определенной "местности" (онтологический аспект всеединства). Рассмотрение структуры соборности приняло двойную перспективу: с одной стороны, она рассматривалась в качестве социального единства (начало такому толкованию положил А. С. Хомяков и далее разрабатывалась Ф. М. Достоевским, А. А. Григорьевым, Н. Н. Страховым, С. Л. Франком), с другой стороны, она рассматривалась в качестве онтологического образования, что в конечном итоге привело к вскрытию ее социально-топологического содержания (начало этого толкования восходит к Вл. Соловьеву и далее получает развитие у С. Н. Булгакова, Л. П. Карсавина С. Н. Трубецкого, П. А. Флоренского). У Л. П. Карсавина мы находим обоснование онтологической и подвижной структуры соборности. Карсавин представляет соборность в качестве Симфонической личности, которую он толкует в терминах телесности. Он отмечает, что индивидуальное тело существует не само по себе, но - как момент социального и симфонического тела. В теле всякой социальной личности должны быть и животность, и вещность. Соотнесенность моего тела с инобытными ему телами, топологически подчеркиват Карсавин, не внешнее их соположение или соприкосновение, но их взаимопроникновение. Динамично трактуя тело личности, Карсавин во внешнем ее теле видит стадию тела как процесса. Рассеяная внешняя телесность как бы сгущается и обособляется, образуя собственно-индивидуальное тело, "второе тело" личности. Оно, способно постоянно изменяться, то сжимаясь, то расширяясь, благодаря частицам других тел.

П. Н. Савицкому принадлежит попытка связать "соборность" с конкретной ее реализацией в "месторазвитии". Согласно мыслителю, личность понимается как множественность (соборная или симфоническая), это и индивидуальная личность, и социальная группа, или субъект культуры. При этом главным для Савицкого является понятие "месторазвития", в котором сходятся воедино географический и исторический компоненты. Месторазвитие предполагает единство между растительными, животными и минеральными сферами, с одной стороны, человеком, его бытом и духовным миром - с другой. Савицкий утверждает, что отдельным месторазвитиям присущи определенные формы культуры. Если культура является принадлежностью "месторазвития", то каждая социальная среда, появляющаяся в пределах данного месторазвития, может испытать на себе влияние этого месторазвития.

М. Фуко подчеркивает, что ХIХ век был веком истории, с ее темами развития, кризиса и неуклонного собирания прошлого. Это была эпоха, основывающая свою мифологию на втором принципе термодинамики. Современность же является эпохой пространства, эпохой одновременности, непосредственного соседства, нахождения бок о бок и рассеяния. Место стало определяться отношениями близости между точками или элементами, которые формально описываются в качестве отношений серии, дерева или сети. Проблема жизненного пространства диктуется типом сохранения, циркуляции, маркировки и классификации человеческих элементов. По Фуко, озабоченность нашей эпохи фундаментально связана именно с пространством, а не со временем. Время обнаруживается лишь как один из вариантов операций, которые возможны для элементов, распределяемых в пространстве. Мы не живем в гомогенном и пустом пространстве, напротив, в различных и множественных пространствах. Мы не живем в пустоте, внутри которой могли бы быть размещены индивиды и вещи, но живем внутри набора отношений, которые очерчивают места, не подлежащие превращению одно в другое. В каждой культуре или цивилизации, имеются места особого рода, отличные от всех других мест. В пику утопиям, Фуко называет их гетеротопиями, а их описание гетерологией. Первый принцип этого описания заключается в том, что нет ни одной культуры в мире, в которой бы не конституировались бы гетеротопии. Они являются постоянной каждой человеческой группы. Гетеротопии непременно принимают различные формы, и вероятно нет ни одной универсальной формы гетеротопии. Их можно, однако, классифицировать по двум главным категориям. В традиционных обществах имеется определенная форма гетеротопии, которую Фуко называет кризисной гетеротопией, т. е. имеются привилегированные, или священные, или запретные места, сохраняемые за индивидами, которые находятся в состоянии кризиса (подростки, беременные женщины, старики). Гетеротопии кризиса исчезают сегодня и возвращаются в форме так называемых гетеротопий девиантности, которые имеют место у индивидов, чье поведение демонстрирует отклонение от общепринятых норм (дома отдыха, психолечебницы, тюрьмы). Второй принцип описания гетеротопий - это то, что общество в историческом развертывании может создавать различные гетеротопические функции. При этом каждая гетеротопия имеет определенную функцию в границах сообщества, а также она может иметь одну или другую функцию, согласно с культурой, в которой она имеет место. Примером здесь может служить такая гетеротопия как кладбище. Третий принцип. Гетеротопия есть способ соседства в одном месте особых мест, которые сами по себе несовместимы (театр, кино и т. п.). Четвертый принцип. Гетеротопия часто связана со временем, которое можно назвать гетерохрония. Гетеротопия начинает функционировать во всю мощь тогда, когда люди достигают абсолютного разрыва со своим традиционным временем. В западном обществе гетеротопии и гетерохронии структурируются и распределяются относительно комплексно. Имеются гетеротопии неопределенно аккумулирующие время, таковы музеи и библиотеки. Пятый принцип. Гетеротопии всегда предполагают систему открытости и закрытости. Гетеротопическое место не так доступно, как, например, публичное место. Последняя особенность гетеротопии заключается в том, что она оказывает действие на все оставшееся пространство.

В современной философии преобладает тенденция несубстанциалистского толкования «места». Согласно Ж. Деррида, «место» содержит одновременно и «не-место», в том плане, что оно выступает в качестве в-местилища для других «мест». «Хора» (греч. «место», «площадь», «участок», «область», «край») в интерпретации Деррида, всегда занята, ибо в ней что-то помещено, а следовательно, она отличается от того, что в ней занимает место, которое занято чем-то: страной, местом проживания, обозначенным рангом, постом, позицией, территорией или регионом. Такое место или вместилище относится к третьему роду, и оно приходит в нейтральное пространство места без места - места, где все отмечает себя, но которое «в-самом-себе» не отмечено. Отдавая приоритет пространственности, а не временности в описании мира, Ж. Делез и Ф. Гваттари отмечают, что между землею и территорией существует постоянное взаимодействие. Земля все время осуществляет на месте движение детерриториализации, тем самым преодолевая границы любой территории. Она сама по себе отождествляется с движениями масс живых существ, покидающих свою территорию. Земля - это не стихия среди прочих стихий, она замыкает все стихии в единое целое, пользуясь при этом той или другой из них, чтобы детерриториализовать территорию. Движения детерриториализации неотделимы от территорий, открывающихся вовне, а процесс ретерриториализации неотделим от земли, которая восстанавливает территорию. Территория и земля непрестанно циркулируют через две зоны неразличимости - детерриториализацию (от территории к земле) и ретерриториализацию (от земли к территории). Делез и Гваттари подчеркивают, что государства и города-полисы обычно определяли как территориальные образования, тогда как требуется уточнение: племенные группы могут менять территорию, но действительную определенность они получают лишь сочетаясь с некоторой территорией или местом жительства и образуя «местный род». Напротив того, государство и полис осуществляют детерриториализацию, т. к. в первом собираются и уравниваются сельские территории, соотносясь с высшим арифметическим Единством, а во втором территория адаптируется к геометрической протяженности, бесконечно продлеваемой вдоль торговых путей.

По мысли Ж.-Л. Нанси, Хайдеггером не были достаточно радикально продуманы все последствия для Mitsein (совместности). Он находился как бы на изломе между топологической онтологией и социальной топологией, ибо основополагающей идеей его философии является развитие философии наличного бытия как завершенного смысла бытия. Поэтому необходимо начать с того положения, что наличное бытие есть то, что роднит нас с другими. Следовательно можно утверждать, по Ж.-Л. Нанси, что бытие не является общим в смысле общей собственности, но оно - сов-местно. Таким образом, онтологию необходимо понимать в качестве принадлежащей сообществу. Совместность выступает в качестве фактической изначальности и логика “с”, “со” или “со-обща - это логика предела, того, что пребывает между двумя или множеством, пребывающих в одном пространстве и в одно время. Здесь имеет место логика открытости, реализующаяся через “обращенным к...“. Этот способ бытия или существования означает, что нет всеобщего бытия и общей субстанции, но есть бытие-в-месте. Подобное хочет сказать и П. Бурдье c тем только добавлением, что для него дис-позиция - это опространствливающие друг друга тела агентов индивидуальной практики. Внимание Бурдье обращено к способам бытия, которые предопределяют склонности индивидов к определенным поступкам, телодвижениям, манерам и жестам. Для описания этих «предопределенностей», он вводит понятие «габитуса», которое содержит не только образцы поведения, но и определяет привычные способы мышления о мире. Бурдье особенно подчеркивает, что нужно начинать с определения четкого различия между физическим и социальным пространствами, чтобы затем задаться вопросом, как и в чем локализация в определенной точке физического пространства и присутствие в этой точке могут принимать вид имеющегося у агентов представления об их позиции в социальном пространстве, и через это - самой их практики. Бурдье исходит из того, что человеческие существа являются в одно и то же время биологическими индивидами и социальными агентами, конституированными через отношение с социальным пространством. Как тела и биологические индивиды, человеческие существа помещаются, так же как и любые объекты, в определенном пространстве и занимают одно место. Место может быть определено как то, где находится агент или предмет, где он "имеет место", существует как "локализация", или же как определенная позиция. Занимаемое место определяется поверхностью и объемом, которые занимает агент или предмет. Физическое пространство определяется по взаимным внешним сторонам образующих его частей, тогда как социальное пространство - по взаимоисключению или различению социальных позиций, которое его образует. Социальные агенты и предметы, присвоенные ими, помещены в определенном месте социального пространства, которое характеризуется через его релятивную позицию по отношению к другим местам. Социология в объективистском аспекте, по Бурдье, является Т. с., анализом относительных позиций и объективных связей между позициями.

Азаренко С. А.

ТРАДИЦИОННОЕ ОБЩЕСТВО общество, основанное на воспроизведении схем человеческой деятельности, форм общения, организации быта, культурных образцов. Традиция в нем выступает главным способом передачи социального опыта из поколения в поколение, социальной связью, подчиняющей себе личностное развитие человеческих индивидов. Если пользоваться общепринятой терминологией, можно сказать, что Т. о. охватывает развитие докапиталистических формаций или социальную эволюцию вплоть до начала развития индустриального общества. Если использовать гипотезу К. Маркса о трех ступенях истории, отличающихся разными формами взаимосвязанности индивидов, можно охарактеризовать Т. о. как систему (или системы), где доминируют формы личной зависимости человека от человека. Этим формам соответствует внеэкономическое принуждение, которое и выступает ограничителем личных свобод человеческих индивидов. Т. о. не поощряет индивидуального творчества, и социальные инновации осуществляются в нем как бы сами собою, эволюционным путем на протяжении жизни и деятельности многих поколений. Т. о. является «закрытым», «замкнутым» обществом, оберегающим нормы и стандарты своей культуры от воздействия и влияний со стороны других обществ и культур. Т. о. начинает утрачивать свои позиции по мере развития торговых, экономических контактов между странами, в ходе создания универсальных средств общения, техники и технологии, отделяющей личные связи между людьми от их функций в процессах разделения деятельности. Возникновение машин и индустриальной технологии окончательно подрывает систему личных зависимостей, скреплявшую основные структуры Т о. В. Е. Кемеров

ТРАНСГРЕССИЯ (греч. trans сквозь, через; gress - движение) - термин неклассического философствования, буквально означающий «выход за пределы», своего рода опыт предела. Ж. Батай понимает под Т. радикальное преодоление социальных запретов, неучет целей рода в индивиде. Он полагает, что наступил конец эпохе порядка, разумности, полезности, в которой господствовал принцип эквивалентности и максимума прибыли при минимуме затрат. Наступила эпоха Т„ чрезмерности, суверенности и эротизма. История была подчинена сохранению жизни и поддержанию себя в ней. В ней господствовало рабское условие господства (Ж. Деррида), которое делало ее возможной. Батай считает, что маркиз де Сад явился первым выразителем эпохи выхода за пределы, противопоставившего себя нормальному субъекту XVIII в. Ибо Сад подступился к парадоксальности: жизнь в наибольшей интенсивности, в поиске наслаждений отрицает самое себя. Обратившись к истории культуры (опираясь на труды Ф. Боаса и М. Мосса), Батай обнаруживает, что жел'ание без цели, эротизм и смерть были хорошо известны в религиозной жизни традиционных обществ. В них область сакрального была строго отделена от профанного, точно так же, как порок локализован в современном обществе. Жестокость и разрушительность божественного проявлялась в жертвоприношениях, которые ничуть не уступали по кровавости садовским сценам. Божественное оказывалось охранительным тогда, когда была удовлетворена потребность в разрушении. Жизнь традиционного общества делилась как бы на две сферы. Первая была подчинена полезной деятельности, в ней господствовало сдерживание активности. Вторая представляла собой непроизводительное расточительство, в ней царила интенсивность и разгул. Сферы эти были разделены, но вторая существовала за счет первой. Страх предавал смысл разгулу, а бесцельная растрата оставалась целью полезной деятельности. Батай приходит к выводу, что отрицание порядка и пользы лежит в природе людей. Человек по природе двойственен: он созидателен, но он же и устремлен к истреблению (ср. необходимость раздора, а не согласия у И. Канта или борьбу сил у Ф. Нищие). По М. Фуко, современность началась с того, что дали слово сексуальности и возвестили о смерти Бога - тем самым отняли предел у Беспредельного. Смерть Бога ведет к опыту предела - в акте эксцесса, излишества и злоупотребления, стремящихся преодолеть этот предел. Т. - это жест, который обращен на предел. Предел и Т. обязаны друг другу плотностью своего бытия. Т. доводит предел до предела его бытия. Она оплотняет бытие того, что отрицает. Вместе с тем, Т. ничего не осмеивает и не стремится потрясти основы чего-либо. Она утверждает определенное бытие, а именно, бытие в пределах. В Т. нет ничего от установления разрыва или разлученности, но есть лишь то, что может обозначить бытие различения. Со времен Сократа философский язык гарантировал безмятежное единство субъективности. Теперь субъект открывает себя с языком, который скорее говорит им, чем он говорит на нем. Речь при этом не идет о конце философии, а о конце философов как суверенной формы философского языка. Про изошло погружение философского опыта в язык и открытие того, что в том движе нии, которое совершает язык, когда го ворит то, что не может быть сказано, - именно там совершается опыт предела как он есть, как должна его отныне мыслить философия. Здесь в языке открыва ется Другое. М. Мерло-Понти в рамках феноменологии социальности особенно подчеркивает, что опыт Другого возможен лишь в той мере, в какой ситуации составляют часть cogito. Используя терминологию Э. Гуссерля, он подчеркивает, что это возможно только посредством интенциональной Т. Гуссерль в основу моего восприятия поведения в окружающем пространстве кладет то, что он называет феноменом сцепления и интенциональной Т. Мерло-Понти, развивая идеи интенциональной Т., подчеркивал, что «именно зрелище других тел инвестирует меня и я вижу, как в пространстве вырисовывается фигура, она пробуждает и собирает вместе возможности моего собственного тела, как если бы речь шла о моих жестах и моем поведении». Речь также является замечательным примером тех поведений, которые «опрокидывают мои обычные отношения с объектами и наделяют некоторых из них ценностью субъектов. Порядок интенциональной Т. преподает мне то, чего не может знать никакое конституирующее сознание, а именно - мою принадлежность к еще неконституированному миру». Тело и речь дают нам больше, чем мы туда помещаем, но, как организм, мое тело не может научить меня видеть в поведении, которое я же и наблюдаю, появление моего другого Я. Чтобы передо мной возникло alter ego и другая мысль, мне необходимо самому быть Я вот этого моего тела, быть мыслью вот этой воплощенной жизни. Субъект интенциональной Т. может осуществить ее лишь постольку, поскольку сам он ситуационно локализован. С. А. Азаренко

ТРИАДА (от греч. trias, род, падеж; triados - троица) - термин, обозначающий тройственный ритм движения бытия и мышления, а также особый способ классификации и моделирования действительности. Пифагор считал число «три» числом тайны. Это число отвечает мужскому началу, Духу. В феноменальном плане троичность есть принцип образования физического тела, а в плане сущностном Т. - это первое понятие проявленного божества (Отец, Мать, Сын). В геометрии только треугольники, а не одна или две прямые линии, выглядят как простейшие завершенные фигуры. Греческая буква «дельта», которую изображают в форме треугольника, у эзотериков означает «проводника неведомого божества», и слово «Deus» у латинян начинается с той же буквы. Цифра «3» у древних - идиограф трех материальных элементов: воздуха, воды и земли. Т. - завершенный ансамбль монады (принципа постоянства и формы) и диады (принципа неопределенности, множественности и материи). Пифагор полагал, что закон триадичности есть универсальный закон мироздания. Платон и платоники широко использовали идею Т. Например, они учили об образце, демиурге и материи как о трех началах, а о нусе, псюхе и космосе - как трех ступенях бытия. В христианской философии Т. играет первостепенную роль. Бог предстает Троицей, соборным единством Отца, Сына и Святого Духа. Согласно трехмерной модели человека, изложенной в посланиях ап. Павла, человек состоит из плоти, души и привходящего в душу духа. В отличие от неоплатонического учения о Т. как лестнице, составленной нисходящими и восходящими безличностными структурами, ипостаси христианской Т. - единосущные лица, онтологически равные друг другу. Идея Т. получила дальнейшее развитие в немецкой классической философии. Так, в системе Гегеля эта идея воплощена в его схеме всякого развития: «тезис - антитезис - синтез». Марксисты, материалистически переиначивая Гегеля, описывают процессы развития «триадически» - в форме закона отрицания отрицания. Идея Т. - одна из фундаментальных не только в философии, но и во всех прошлых и ныне сосуществующих культурах. Д. В. Пивоваров

ТРУД - процесс создания людьми условий и средств существования; вопло щения человеческих сил, умений, зна ний; преобразования и приспособления природного материала к человеческим потребностям. Т. - способ воспроизвод ства и накопления общественного опыта; в более узком смысле - способ умноже ния благ, богатства, капитала. В житейском сознании Т. - это ра бота, требующая напряжения и траты сил, «все, что утомляет» (В. Даль). Философские определения Т. со пряжены с трактовкой человеческой дея тельности, с анализом социально-истори ческих форм ее разделения и связывания, «синтезирования» (см. «Деятельность»). В этом плане Т. характеризуется как ас пект деятельности, в котором человече ские силы и способности опредмечива ются, приобретают форму внешности, вещности, предметности, независимую от создавшего ее индивида и, вместе с тем, пригодную для присвоения ее дру гими людьми, для перемещения ее в пространстве и времени общества. Этот акцент - и на практике и в теории - достигается ценой того, что «в тени» ос таются другие аспекты деятельности: распредмечивание человеком качеств природной и социальной предметности (материал, орудия, средства), культиви рование собственных сил и возможно стей людей, их самореализация. Т. оказы вается процессом, порождаемым людьми, но и порождающим такие условия, сред ства, инструменты, формы, стандарты, к коим вынуждены приспосабливаться са ми люди, причем не считаясь порой с другими аспектами своего деятельност ного бытия, индивидуального существо вания, общения и т.п. Т. реализует человеческие силы, дает им предметные и общественные формы и обеспечивает возможность их отделения, абстрагиро вания от людей и их бытия, Наиболее явным отделение Т. от других аспектов человеческой деятельности становится в индустриальном обществе. В условиях роста крупного машинного производства Т. превращается в составляющую экономического и техни ческого прогресса, как бы реально абст рагируется от индивидуального бытия людей, их частной жизни. Т. оказывается особого рода процессом опредмечивания человеческих сил, включенным в дейст вие овеществленных условий и средств производства. В составе и во взаимодей ствии с этими средствами Т. образует «экономическую машину» увеличения богатства и «работает» в соответствии с законами и формами существования та кой машины. Поскольку функциониро вание «экономической машины» тракту ется в индустриальном обществе как важнейшее условие развития, то «абстра гированный» от индивидов Т. рассматри вается как сфера их непосредственно об щественной жизни. Но поскольку такой Т является чуждым (см. «Отчуждение») личностным формам жизни людей, по стольку развитие самих индивидов часто противопоставляется Т и осуществляе мым им социальным связям. С этим со пряжены довольно жесткое разграниче ние социальных наук и гуманитарного познания, а в рамках социальных наук - оппозиция социальной и индивидуаль ной жизни людей. Эта ситуация была проанализирова на К. Марксом в его экономических исследованиях, где он показал, что от чужденный Т. есть условие и средство стремительного - в определенных исто рических рамках - роста капитала. Он зафиксировал парадоксальную зависи мость: Т. является постоянным источни ком капитала и вместе с тем реализуется в абстрактных и машинизированных формах, навязанных капиталом челове ческой деятельности. Т. о., Т. определяет ся капиталом как обезличенная, абстра гированная, отчужденная деятельность человеческих индивидов, т. е. «чистая» человеческая энергия, обеспечивающая воспроизводство и умножение богатства. К. Маркс показал в своих экономических работах, что отношения Т. и капитала - это отношения противоположных моментов общественного воспроизводст ва, процесса, в котором взаимообусловлены не только количественные характеристики Т. и капитала, но и их качественные изменения. Однако в политических трактатах К. Маркса и многих его последователей эта сложная взаимообусловленность «отодвигалась» на второй план, а на авансцене оставались Т. и капитал как две, противостоящие друг другу политические и социальные силы. Эта оппозиция надолго закрепилась в идеологии и политической практике, тем более, что она вполне соответствовала логике простых противопоставлений, свойственной стереотипам обыденного сознания, и эту логику подпитывала. Экономический анализ К. Маркса строился на допущении, согласно которому сложный Т. может быть сведен к Т. простому, а капитал может беспрепятственно возрастать, пока он находит ресурсы развития в насыщении системы машин энергией простого Т. Практика XX столетия потребовала внимательно отнестись к этим допущениям и связанному с ними расчету. Попытки повысить качество производства и увеличить его прибыльность ценой «выжимания» из работника максимума его физических и психических сил («Работник - та же машина, только вместо электричества и смазки ему надо платить зарплату» - формулировка эпохи становления конвейерного производства и соответствующих концепций организации Т.) не дали экономического эффекта. Суммирование простого Т. не обеспечивало новых качеств деятельности и организации, не гарантировало успеха на рынке. Требовался иной тип Т. и соответствующее переструктурирование капитала. Т. может рассматриваться как некая константа, характеризующая «обмен веществ» между человеком и природой (К. Маркс). Но эта константа, очевидно, абстрагируется от качеств самого Т., от культурно-исторических форм его реализации. Даже если исходить из нее, как из начального допущения, то следует добавить, что Т. есть обмен веществом, энергией и информацией, причем даже в самых своих элементарных формах. Информация в данном случае и означает ту схему осуществления Т. (траты вещества и энергии), которая определяет в нем че-