Т.Х. Керимов 14 страница

СУБСТАНЦИЯ (от лат. static - стоянка, стояние; substantia - подстанция; то, на чем все стоит и чем удерживается): а) в алхимии - вечные, не поддающиеся разложению и превращениям первичные вещества (субстраты), из которых образуются разные сложные вещи, реактивы; б) в философии - онтологическая категория, обычно обозначающая абсолютное основание всего сущего, безусловный субъект всех изменений. С. чаще всего понимают как такое предельное и самопорождающееся начало, в котором его
сущность и существование совпадают, не различаются, а само оно, побуждая себя к действию, проявляется через атрибуты (необходимо-всеобщие формы) и бесчисленные акциденции (случайно-единичные свойства, модусы). В античной философии понятию С., вероятно, предшествовали близкие ему по смыслу понятия элемента, стихии и в
особенности - сущности (усии, идеи, эйдоса). Развитые мыслителями Древней Греции варианты соотношения сущности и явления отлились в последующей философской мысли в противостоящие друг другу материалистические и идеалистические учения о С. Так, согласно Демокриту, любая вещь состоит из вечных атомов, ее сущность от них неотделима и производна, плотна и телесна. Напротив, по Платону, сущность (идея) сверхчувственна, бесплотна, вечна и бесконечна, не сводима к протяженным вещам и явлениям. У Аристотеля сущность - «форма вещей», которая не существует отдельно от самих вещей и в то же время не выводима из «материи» вещи. Впоследствии
материалисты стали понимать под С. ма терию, спиритуалисты - абсолютный дух, теисты - Бога, пантеисты - ото ждествление Бога и природы; монисты признавали только одну С., дуалисты - две, а плюралисты - множество С. Для материалистов характерно сближение по нятий «С.» и «субстрат» (от позднелат. substratum - подстилка, основа), под ко торыми, как правило, мыслится общая материальная основа всех явлений, их материальный носитель. Плотин трактовал С. как мир в це лом и различал в ней сущее и качество. 'С„ понимаемая как усия (сущность), есть чистый смысл, нечто взятое само по себе, самостоятельное, не нуждающееся в своем существовании ни в чем, кроме
самого себя. Качество же есть сущее, которое перешло в свое инобытие. С. - первообраз энергий и вещей, а качество - инобытие С. В онтологии Фомы Аквинского понятие С. является самым.общим. Фома выделяет три рода С.: Бог, бестелесные С. (ангелы, духи) и телесные. В Боге сущность и есть само существование, вечное и бесконечное, всецело настоящее и актуальное. Бог наделяет существованием бестелесные и телесные субстанции, которые сами по себе лишены существования и обладают только потенциальной сущностью. Сущность бестелесных субстанций - лишенная материи форма (чистая, субсистентная форма), существующая сама по себе через Бога. Телесные субстанции всегда сплавлены с материей, укоренены в ней. Фома подразделяет телесные субстанции на: а) субстанциальные (сообщающие вещам сущностное бытие; например, душа
человека) и б) акцидентальные (сообщающие вещам бытие в некотором качестве; например, быть теплой вещью). Дунс Скот был близок к толкованию материи как всеобщей С. всех вещей, спо собной к мышлению. В философии нового времени поня тие С. приобретает очень важное значе ние не только в онтологии, но и в тео рии познания. В эмпиризме Ф. Бэкона С. отождествлена с формой конкретной вещи, а субстанциальная форма получа ет качественное описание. Декарт допус кает два не зависимых друг от друга пер воначала - мышление и протяжение, над которыми, впрочем, возвышается са мая истинная С. - Бог. Декарт доказы вал, что существование такой С., как
мышление, для нас более несомненно и достоверно, чем существование матери альной С. (исходя из принципа «Я мыс лю, следовательно, существую»). Между
мышлением и протяжением нет ничего общего, и Бог координирует эти С,, со гласует их между собой. Спиноза попытался преодолеть дуа лизм Декарта, определив мышление и протяженность как два атрибута одной и той же С, - природы. Природа есть causasui, т. е. причина самой себя; она не зависит ни от чего (в т. ч. от ума и существует вне ума), ни в чем ином не нуждается. Вслед за Ибн Синой Спиноза определяет самопричину как то, сущность чего содержит в себе существование. С
одной стороны, природа является nature naturans («природой творящей»), т. е. собственно С. С другой стороны, она есть natura naturata («природа сотворенная»), т. е. следствие самооткровения С. Природа вечна, бесконечна. Благодаря растворенному в ней безличному Богу (С.), она свободна и сама себя побуждает к действию. В то же время ее бытие
необходимо, составляющие ее единичные вещи следуют друг из друга и не обладают свободой. Согласно Спинозе, С. противостоит мир конечных отдельных
вещей, сумма модусов. Модус - то, что существует не само по себе, а через другое и в другом. Число модусов бесконечно, как точек на прямой линии. В силу
ограниченности нашего рассудка мы постигаем в бесконечной сущности С. только два атрибута - мышление и протяжение. В человеке как части пантеистически толкуемой природы Спиноза различает модус тела (протяжения) и модус души (мышления), Дж.Докк обосновывал идею С. эмпирически, полагая, что идеи типа «материи как таковой» или «чистого пространства» люди получают методом абстрагирования. Дж. Беркли отрицал способность нашего ума создавать подобные абстракции: мы воспринимаем
лишь отдельные вещи в виде суммы ощущений («идей»), но то, что неощущаемо, не существует; следует устранить понятие материальной С. и допустить
только существование духовной С. Д. Юм предложил относиться к понятию С. ак некой некритически создаваемой обыденным мышлением сумме ассоциаций, отказаться от него в науке. Стремление вывести все многообразие мира из одной С. неистребимо, но оно имеет и обратную сторону - заставляет нас видеть вещи пассивными, а не
активными. Не удовлетворяясь монизмом и дуализмом, Лейбниц обосновывает плюралистическое учение: вещи обладают собственным действием, они есть

силы. Любая вещь - отдельная и независимая С., а их число С. бесконечно. Каждая С., или сила, есть монада - одновременно и душа, и тело, форма и материя, цель и средство. Всем монадам присуща способность представления. Каждая С. - «сжатая Вселенная», в которой происходят непрерывные изменения. И. Кант толкует С. как априорную
форму мышления, благодаря которой синтезируются данные в опыте явления; С. - условие возможности всякого синтетического единства восприятий, нечто постоянное в явлениях. То, что сменяется, относится к способу существования С. и предполагает постоянное средоточие всех изменений; в этом смысле только постоянное (С.) изменяется. Т. о., по Канту, С. внутренне изменчива, не есть некий неизменный вещественный субстрат, и именно гносеологически и диалектически истолкованное понятие С.
годится для научно-теоретического объяснения явлений. Гегель рассматривает С. как ступень развития «идеи». С. - это абсолютное как отношение к самому себе; это тождество бытия в его отрицании с самим собой; это бытие во всяком бытии как окончательное единство сущности и бытия. В «Науке логики» Гегель различает
деятельную и пассивную С. По своему существу С. есть свое высвечивание и положенность, она имеет действительность лишь в акциденциях и в действии.
Ее деятельность как субъекта есть переход в нечто иное. С. - абсолютная мощь, рефлектированная в себя. «Субстанция как мощь обретает видимость, иначе говоря, обладает акцидентальностью... определяет себя, возвращается к себе, отталкивает себя от самой себя, являясь абсолютной активностью, обнаруживает себя как причина через свое действие» (Гегель, Наука логики. В 3 т. Т. 2. М., 1971, с. 208). С. тождественна с самой собой лишь в своей противоположности, «Переводя возможное в действительность с ее содержанием, субстанция обнаруживает себя как созидательную мощь, а возвращая действительное в возможность, она обнаруживает себя как разрушительную мощь» (там же, с. 206). С. логически (но не в физическом пространстве) существует до своих модусов. К. Маркс в «Капитале» в качестве С. любой стоимости рассматривает абстрактный труд. Диалектический материализм признает понятие С. как одно из определений материи - дефиниции материи как причины самой себя и источника всех изменений. Неопозитивисты, вслед за Юмом, усматривают в С. псевдопонятие, основанное на донаучном мышлении и ведущее к неоправданному удвоению мира (Б. Рассел). Представители лингвистической философии критикуют идею С. как натуралистическую и метафизическую и объясняют возникновение этого понятия особой структурой
европейских языков, для которых характерно противопоставление субъекта и предиката суждения. Неотомизм и неореализм придерживаются традиционного
взгляда на С. Когда С. понимают как основу конкретного многообразия мира, то тем самым делят мир на две части: а) есть единое, неконкретное и все порождающее
начало, б) из него возникает множество конкретных вещей. Одни философы не противятся подобному удвоению мира и, более того, лишь в таком подходе усматривают возможность научно объяснять мир, выводить явления из сущностей, законов разной степени общности - вплоть до «первой сущности» (Аристотель). Другие философы сторонятся понятия С., считают его устаревшим - натурфилософским и метафизическим - и предлагают отказаться от него. Но так или иначе оно имеет важное историкофилософское значение.
Д. В. Пивоваров

СУБСТРАТ (от позднелат. substratum - основа, подстилка): 1) в химии - вещество, подвергающееся превращению под действием фермента; 2) в биологии - основа (предмет или вещество), к которой прикреплены животные или растительные организмы, а также среда постоянного обитания и развития организмов (например, питательная среда для микроорганизмов); 3) в философии - общая и относительно элементарная основа содержания явлений; строительный материал того или иного структурного уровня бытия либо бытия в целом. Есть ли у непрестанно изменяющихся явлений постоянная основа? Ставя и решая эту проблему, древнегреческие философы предположили, что все в мире построено из неизменного первоначала - субстрата (например, из «хюле», «материи»). Именно этот «С.» первоначально мыслился в категории «содержание» и
понимался как тот сплошной и пассивный состав, которому активная форма (эйдос) придает определенность отдельного нечто, вещи. Понятие С. близко к понятию субстанции в пантеистической философии, объясняющей явления природы эманацией (истечением) абсолюта; вместе с тем, в отличие от «субстанции» в С. акцентируется его пассивность и пластичность. «Субстрат - это пассивная субстанция, которая предположила себя» (Гегель. Наука логики. В 3 т. Т. 2. М., 1971, с. 219). Под С. могут подразумевать материю или дух, вещество или отношение. Например, Дж. Беркли считал С. наших ощущений и сознания духовное начало, а Гегель в качестве примеров особенных С. приводил «душу», «мир» и «Бога». Материалисты определяют С. только как материальный носитель либо всех явлений' (праматерия, всеобщий С.), либо некоторого класса явлений (специфический С.: физический, химический, биологический или социальный). С. - непосредственное, неопределенное и устойчивое в сущности; он служит основой единства качества и количества и их перехода друг в друга. Обнаружение С. - первый шаг на пути познания содержания предмета.
Д. В. Пивоваров

СУБЪЕКТ, СУБЪЕКТИВНОСТЬ, СУБЪЕКТНОСТЬ - характеристики познания и практической деятельности человека. Субъект - человек, вступающий в контакт с миром, изменяющий предметную обстановку своего бытия и самого себя (свои качества и силы) в процессе решения практических и духовно-теоретических задач. Субъективность - психологический и духовно-мыслительный план, аспект деятельности человека. Традиционная философия сводила субъективность человека к познанию, оценивала ее по меркам познавательных стандартов. В таком истолковании человеческая субъективность представала в своей «неполноценности», была символом ненадежности и ограниченности человеческого опыта. В социально-философском рассмотрении субъективность определяется в качестве важного аспекта бытия человеческого субъекта, необходимой формы и связи социального бытия. Субъективность оказывается важным аспектом реализации качеств человека, процессом переживания субъектом своей причастности бытию, реализации субъектом своей самобытности. В качестве субъекта в философии могут быть представлены не только отдельные индивиды, но и их группы, классы, государство.
Однако практика социального анализа и социологии XX в. показывает, что попытка строить социальные онтологии, т. е. схемы социального бытия, отвлекаясь
от человеческих индивидов как субъектов социального процесса, приводит к серьезным противоречиям: из теории исчезают люди и их энергия преобразования социальных форм, а социальные системы (и «надчеловеческие» субъекты) приобретают качества квазиприродных сил, стоящих над человеческим бытием.

В. Е. Кемеров

СУЖДЕНИЕ - форма отображения в мышлении некоторого положения дел (ситуации), содержащая утверждение (или отрицание) его наличия в действительности.

С., таким образом, состоит из содержания, допускающего утверждение (beurtheilbarer Inhalt - согласно терминологии Г. Фреге), и самого утверждения. Например, положение, что сейчас на улице идёт дождь, может как иметь, так и не иметь места в действительности. Вынося же С. «Сейчас на улице идёт дождь», мы утверждаем это положение дел и, соответственно, выражаем либо истину, либо ложь. Видовые различия С. зависят от тех допущений, которые накладываются на содержание и утверждение в С. Различают теории двузначной (бивалентной), многозначной (мультивалентной) - вплоть до бесконечнозначной, нечеткой и др. логик, не совпадающих в трактовке характера утверждения С. Различают также и категориальные системы логических языков: силлогистика, занимаясь простыми атрибутивными С., является теорией отношений общих имен (терминов), включая пустые; языки фреге-расселовского типа (см. ЛОГИКА ПРЕДИКАТОВ) основываются на категории собственных имен; онтология Лесневского строится на категории имен, игнорируя различие пустых, собственных и общих имен.

Например, в соответствии с традиционными логическими представлениями структура простого атрибутивного С. включает в себя следующие базовые компоненты: два термина и связку. Один из терминов обозначает то, о чем говориться в С., и называется субъектом (лат. subjectum), другой - обозначает свойство или группу свойств, приписываемых данному субъекту, и называется предикатом (лат. praedicatum). Например, в С. «Солнечные дни поднимают настроение» субъектом является термин «солнечные дни», а предикатом - «то, что поднимает настроение». Связка обозначает отношение приписывания или отрицания свойств субъекту и определяет деление атрибутивных С. по качеству на утвердительные и отрицательные: например, «Эти люди пришли вовремя» и «Эти люди не пришли вовремя». Также в структуру атрибутивных С. могут входить кванторы, определяющие деление С. по количеству (объему) отображаемых в субъекте предметов. С., в котором что-либо утверждается или отрицается об отдельном предмете, классе или агрегате предметов в целом, называется единичным С.: например, «Каин убил Авеля». С., в котором что-либо утверждается или отрицается о части предметов какого-либо класса, называется частным С. Можно выделить две группы частных С.: в определенных частных С. имеется ввиду только некоторая определенная часть предметов какого-либо класса («Только некоторые птицы певчие»), в неопределенных частных С. имеется ввиду наличие хотя бы некоторых предметов какого-либо класса («Некоторые участники конференции курят»). С., в котором что-либо утверждается или отрицается о каждом предмете какого-либо класса, называется общим С.: например, «Все кошки - хищники» или «Ни одна сосна не береза».

Модальности определяют деление С. по степени существенности для предмета отображаемого свойства на проблематические (возможности), ассерторические (действительности) и аподиктические (необходимости). По характеру связи отображаемых предметов и их свойств С. делятся на категорические, условные (гипотетические), соединительные и разделительные. Кроме атрибутивных выделяют реляционные С., т.е. отображающие отношения между предметами («Мой родной брат старше меня»), и экзистенциальные С., сообщающие о существовании предмета («В евклидовой геометрии у параллельных прямых не существует точек пересечения»).

С. не следует смешивать с выражающими их в естественном языке повествовательными предложениями. Наблюдается значительное сходство в структуре С. и повествовательного предложения, т.к. группа грамматического подлежащего в предложении в большинстве случаев совпадает с субъектом (логическим подлежащим), а группа грамматического сказуемого предложения соответствует предикату (логическому сказуемому). Однако наряду со сходством имеются и существенные различия. Так, всякое С. может найти свое выражение в повествовательном предложении и не в одном. В этом случае С. есть смысл повествовательного предложения. Но далеко не всегда даже повествовательные предложения, в которых что-либо сообщается, т.е. утверждается или отрицается, дают возможность определить соответствующее им С. Проблема логической структуры С., выраженных другими видами предложений - вопросительными, побудительными, оценочными и др., предполагает дальнейшее уточнение и развитие традиционных представлений о С. Еще Аристотель говорил, что не всякая речь содержит в себе С., а лишь та, в которой заключается истинность или ложность чего-либо. Например, оптатив (пожелание) есть речь, но не истинная и не ложная. В свою очередь, следует понимать, что повествовательные предложения не являются единственной формой выражения С. Отождествлять высказывание с повествовательным предложением наивно, т.к. сообщение об истинном положении дел можно получить и вовсе без грамматического оформления, например, в деонтических (нормативных) контекстах.

Необходимость выражения С. в некоторой знаковой форме вовсе не обязывает при анализе С. иметь в виду определенную знаковую форму. Если же такая определенная знаковая форма С. рассматривается вместе с ее смыслом (с самим С.), то в современной логике употребляют термин «высказывание».

А. Г. Кислов

СУЩНОСТЬ и ЯВЛЕНИЕ - традиционные философские категории, под которыми принято понимать, в одном случае, внутреннее содержание предмета, выражающееся в единстве всех многообразных и противоречивых форм его бытия (сущность), в другом - способы выражения предмета (явление). В античной философии понятие «сущность» происходит, как и во многих других языках, от понятия «бытие». Философской рефлексии впервые это понятие было подвергнуто Парменидом, основной смысл выводов которого продолжал отчетливо присутствовать у Демокрита, Платона, Аристотеля и Плотина. Позиция Парменида сводится к трем основным положениям: 1) бытие есть, а небытия нет; 2) бытие едино и неделимо; 3) бытие познаваемо, а небытие - нет. Платон идеи называет сущностями и с Парменидом его связывает убеждение, что бытие
(идеи) вечно, неизменно и познаваемо лишь умом, а также то, что «иное» (небытие) существует только благодаря своей причастности бытию. Аристотель отказывается считать «сущностями» вечные умопостигаемые идеи и предлагает двой ственное понимание С. В первом пони мании С. есть само бытие (отдельные индивидуумы); на него указывают и к нему отнесены все категории: «Бытие же само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категори ального высказывания; ибо сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бы тие». Во втором понимании у Аристоте ля первая С. не является отдельным ин дивидуумом, ибо, если имеет место не делимость вещи по виду, С. будет тождественна форме вещи, если же име ет место неделимость по числу, то С. бу дет составное из формы и материи. Т. о., С., по Аристотелю, не может быть при надлежностью только чувственной вещи. Двойственное понимание С. у Аристоте ля способствовало возникновению в ло гике и онтологии средних веков номина лизма и реализма.

Идя вслед за Августином, Боэций утверждает, что только в Боге бытие и С. тождественны, поэтому только Бог есть простая субстанция, которая ничему не причастна, но которой причастно все. Подобно Боэцию, Фома Аквинат разли чает бытие и С., но тем не менее не про тивопоставляет их, а показывает их общ ность, ибо через С. и в ней сущее имеет свое бытие. Субстанции (С.) обладают самостоятельным бытием, в отличие от
акциденций, которые существуют только благодаря субстанциям. Средневековая философия провозглашает принцип, что С. и бытие - не одно и то же. Бытие то ждественно благу, совершенству и исти не. В "Xlll - XIV вв. у представителей номинализма появляется иное понима ние бытия, которое подготовило его трактовку в новое время. По Оккаму, в божественном уме не существуют идеи в качестве прообразов вещей. Прежде Бог творит вещи, а затем уже в его уме возникают идеи как репрезентации этих вещей, т. е. как представления, вторичные по отношению к единичным сущим. Согласно этому воззрению, С. утрачивает свое значение самостоятельно сущего, которому принадлежат акциденции, не имеющие бытия без соответствующих субстанций. Поэтому Оккам утверждает, что познание должно быть направлено не на С. вещи, т. е. не на вещь в ее всеобщности, а на единичную вещь. Человеческий ум - это не бытие, а представление, направленность на бытие, а потому противостоящий объекту. В номинализме фактически совпадают умопостигаемое бытие вещи и ее эмпирически данное бытие, т. е. ее явление. В новое время Кант, признавая объективность С. («вещи в себе», а точнее, «вещи самой по себе»), доказывал неисчерпаемость сущности вещи в ее самобытном существовании. Явление же есть вызванное С. представление в трансцендентальном субъекте. То, чем вещь является для нас (феномен) и что она представляет сама по себе (ноумен), имеет у Канта принципиальное различие. Сколько бы мы не проникали в глубь Я., наше знание все же будет отличаться от вещей, каковы они в действительности. Разделение мира на доступные знанию Я. и «вещи сами по себе» послужило тому, что Канта безосновательно обвиняли в агностицизме. Стремясь преодолеть метафизическое противопоставление С. и Я., Гегель утверждал, что С. является, а Я. есть явление С., которая является чувственно-конкретным выражением «абсолютной идеи». Дальнейшим шагом по преодолению субъектно-объектной методологии в рассмотрении С. и Я., была феноменологическая теория предметов. В ней предмет обозначает каждое «нечто», которое может стать субъектом высказывания; здесь предметом являются «тождество», «равенство», «отношение», но также и какая-нибудь вещь или процесс. В современной философии категории С. и Я. все более вытесняются такими понятиями, как, например, «структура» (в структурализме) или «смысл» и «текст» (в феноменологии и герменевтике).

С. А. Азаренко

СХОЛАСТИКА (от греч. scholastics - школьный, ученый) - христианизированная философия неоплатонизма и позднее аристогелизма, которая культивировалась
в монастырских школах и университетах Западной Европы в IX - XIV вв. С. наследовала и преумножила достижения патристики; отцы церкви (Тертуллиан, Августин и др.) развили во II - VIII вв. систематическую догматику Св. Писания и, примирив христианство с неоплатонизмом, заложили основы философии христианства. Как и в патристике,
в С. на первом плане - теологические идеи Откровения и Бога как безусловного бытия. Средневековые «учители философии» методически упорядочивали и
разъясняли студентам колледжей и обучаемой христианству публике догматическую конструкцию отцов церкви. Углубление катехизации требовало от них,
во-первых, постоянно обновлять и расширять категориальный фонд онтологии и теории познания, во-вторых, оттачивать дедуктивную технику развертывания
аксиоматики «истин Откровения», интуитивно постигаемых, в дискурсивные философские истины, доступные разуму простого человека. Схоластики усовершенствовали диалектический метод и существенно обогатили язык философии, ввели в профессиональный оборот множество новых базовых понятий («реальность», «идеал» и пр.), категориальных дистинкций (типа различения «сущности» и «существования») и проблем (проблема универсалий, проблема веры и знания и т. д.). С. одухотворила и цивилизовала европейский интеллект, бывший когда-то варварским, и во многом предопределила рациональность философского мышления европейцев в новое
время и в XX в. В литературе нет однозначных описаний и идеологических оценок С. Некоторые историки, руководствуясь методологией неокантианства, неопозитивизма
или марксизма, уничижительно расценивают С. как синоним науки, оторванной от жизни, практически бесплодной, далекой от наблюдения и опыта, основывающейся на некритическом следовании авторитетам. Что ж, если под жизнью понимать светскую жизнь, а под наукой - экспериментальное пытание естества, то С. во многом именно такова: она отдает предпочтение теоретическому разуму и не ищет критерий истины в практиче ском разуме; предметом ее рассудочной рефлексии является запечатленная в дог ме авторитетная интуиция, но не внеш ний чувственный опыт рядовых людей; а потому мерилом правильности философ ского вывода для схоласта выступает со ответствие древней традиции, а не кажу щееся новаторством отступление от нее. До недавнего времени в советской печа ти термин «схоластическое теоретизиро вание» носил насмешливо-ругательный смысл. Проводя идею о борьбе «прогрес сивного» материализма с «реакционным» идеализмом, некоторые отечественные
историки-марксисты искусственно раз рывали целостность схоластического пе риода в истории Европы, стараясь объяс нить С, только как одну из ряда противо борствующих в IX - XIV вв. тенденций, но не как тождество противоположно стей, сумму всех тенденций в философии того времени. В таком случае к схола стам могли отнести теистов, рационали стов и «реалистов» IX - XIV вв., а к «ан тисхоластам» - скептиков, мистиков, номиналистов. Например, к первым бы ли бы причислены Ансельм Кентербе рийский или Фома Аквинский, а ко вто рым - Иоанн Росцелин или Бернар из Клерво. Напротив, историки неоплатонист ской, неотомистской или гегельянской ориентации оценивают средние века в целом и С. в частности как чрезвычайно плодотворный и определяющий этап формирования всеевропейской христи анской культуры, когда религия, филосо фия и наука развивались на основе еди ного - латинского - языка, а христиан ский мир сохранял единство под эгидой папской власти. В тех условиях филосо фия была не служанкой светской власти, конъюнктурной политики или материалистической науки, как в наши дни, а «служанкой теологии» (Петр Дамиани),
т. е. ее предметом было божественное естество и притяжение мира и человека к Богу: тяга к беспредельному и есть «любовь к мудрости» (Пифагор) как существо духовной философии. Беспредельный дух познается не практическим разумом, а умозрением, теоретически. Средневе ковье в Европе - это «власть духа», а не «власть денег», и ему в большей степени отвечал не пресловутый принцип «связи с практической жизнью», а именно схо ластическая философия, по-своему, абст рактно-теоретически, воспроизводившая ансамбль внутренних противоречий хри стианского мироотношения (между ве рой и разумом, интуитивным и дискур сивным, творящей и сотворенной приро дой, добром и злом, воплощенным и невоплощенным, единичным и общим, преходящим и вечным и т. д.). Столкно вения реализма и номинализма, рацио нализма и мистицизма, теизма и панте изма в средневековых школах и универ ситетах суть внутрихристианский диалог, но вовсе не спор схоласта с «антисхола стом»; И. Росцеллин или Бернар Клер восский - схоласты отнюдь не в мень шей степени, нежели Ансельм или Фома Аквинский.
Если верно, что философия есть концентрированное теоретическое выра жение той или иной общей тенденции в культуре, то С. как совокупность альтернативных философских систем IX - XIV вв. в Европе может быть более точно оценена, если ее рассматривать не саму по себе, а сквозь призму культуроведче ского подхода. Тогда, в свете этого под хода, - философия всегда есть чья-либо «служанка», например, церкви или свет ского государства, религии или экономи ки, духа или плоти, совести или практи ки, «внутреннего» человека или «внеш него» человека; следовательно, она по преимуществу является духовной или светской, идеализмом или материализ мом. В средние века духовенство обрело огромную доктринальную и политиче скую власть в Европе, отделяясь по мно гим параметрам от остального населения и формируя идеологическое содержание всех форм общественного сознания, а также философии. Предпосылки могу щества духовенства в те времена - цер ковная дисциплина и единый аппарат церковного управления. Школьное и университетское образование основывалось на христианском миросозерцании, экспериментальная наука поощрялась
церковью в отведенных ей рамках и делалась в монастырях учеными-монахами. В XI в. происходит церковная реформа, еще более решительно противопоставивтая духовное мирскому; своим острием она была направлена против симонии (торговли церковными должностями) и внебрачного сожительства священников; она стремилась усилить дух благочестия, аскетизма, нестяжательства не только среди клира, но и паствы. Последствия этой реформы оказались далеко идущими. Духовная власть папы уравновешивала власть императора, обе власти были тесно взаимозависимы: папа короновал в Риме императора, а сильный император претендовал на право назначать и низлагать папу. Эта
ситуация специфически отражалась в каждом структурном подразделении культуры - например, теология как бы «коронует» философию, заставляя ее излагать
и доказывать посредством разума только то, что уже дано в Откровении; в свою очередь, маскируя оригинальные мысли «под традицию», схоласт задает теологии
новую проблематику, обновляет высвечи ваемое в категориях ее содержание и тем самым обосновывает ее, превращая ее в иную теологию. Конфликт пап и импе раторов позволял развиваться свободным городам; итальянские города особо отли чились производством нецерковной ли тературы, науки, внехрамового искусства. Этот же конфликт открывал дорогу ре форматорскому движению, исходившему от монастырей. Возникали относительно автономные монашеские ордена с высо конравственным образом жизни и поощ рявшие теоретические исследования. Наука и философия развивались в мона стырях и вокруг них, а не вокруг дворцов и административных центров с мертвя щим духом бюрократии и делячества. Философы из ордена доминиканцев сла вились выработкой новых доктрин, а францисканцы предпочитали августи низм. Университетская философия расцветала в Париже, Кельне, Оксфорде, Болонье, Неаполе и Падуе. С. венчала крону средневековой культуры единого христианского мира,
тогда как корни этой культуры уходили в теистически культивируемую почву хозяйствования - в образцы отношения человека к Троице, ближнему и дальнему,
единоверцу и иноверцу, кесарю и государству, труду и отдыху, деньгам и собственности, Базовые идеалы религии и экономики, составляющие две стороны основания культуры, редко находятся в гармонии. Когда в базисе культуры доминирует экономическое начало, то культура обретает преимущественно светскую детерминацию, и в философии начинает превалировать интерес к посюстороннему и преходящему, к практическому разуму, гуманизму, идее саморазвития материи (пантеизм) и человека (антропологизм), идее внешнего чувственного опыта как источника истинного познания; возникает скептическое отношение к системосозиданию в духе Платона или Аристотеля и вместо платонизма исповедуется какая-либо разновидность эмпиризма (феноменология, сенсуалистический материализм и т. п.). Напротив, когда в базисе культуры перевешивает религиозное начало, то ветви и отрасли культуры получают мощ ную духовную подпитку: в «массовой» философии первенствует духовная про блематика, во главу угла ставятся «умо зрение» и выявляющая его смыслы де дукция; философия подчинена цели ра ционализировать религиозную интуицию во имя гармонизации религиозного духа и эталонов хозяйственной жизни. Имен но такой «массовой» философией и ста ла С., переработавшая в христианском плане учение Платона о подлинном ми ре идей, об интуиции избранных (проро ков) как прямом пути в совершенный мир идеи и о познании как припомина нии нашей душой идей, которые она ви дела на своей небесной родине. Для С. характерно объединение того, что дается нам через прозрение веры, с формально логической проблематикой (подчас пре увеличенный интерес к дедуктивному прояснению святых и таинственных истин Откровения выглядит комичным, но это уже издержки, но не суть схоластического метода).
Сакральное ядро средневековой христианской культуры было надежно защищено от диссидентской критики, что обеспечивало также и стабильный рост С„ ориентированной на «человека богосозерцающего». Смысл библейских текстов транслировался мирянам священниками через фильтр предания, на мало понятной латыни - это предохраняло
общественное сознание от ряда ветхозаветных принципов, внушающих людям практицизм и расчет на возможность поторговаться с Богом. Крестовые походы,
увеличившие власть пап, имели результатом: а) расширение литературного обмена с Константинополем, перевода греческих текстов на латинский язык; б) еврейские погромы, переход торговли в руки христиан, блокирование влияния на западную философию духа иудаизма и парадигмы «иметь» (вместо «быть»). Известную культурозащитную роль сыграли инквизиция и монашеские ордена.
Но вот в Западной и Центральной Европе наступает Возрождение (XIV - XVI вв.), частично возвращающее интерес мыслителей к языческой античной культуре, а затем - Реформация (XVI в.) с ее духом капитализма, «делового человека», требованиями «дешевой церкви», самостоятельного чтения Библии каждым на родном языке, отказа от культа предания и т, п. Культуре протестантизма чужда С. как философия католической культуры, ей потребовалась философия нового типа, ориентированная на «человека экономического». В период Контрреформации в Испании в XVI - XVII вв. произошло частичное восстановление С. («вторая схоластика»), но Просвещение нанесло ей решительный удар. И все же в конце XIX - XX в. в Италии, Испании и Германии традиции С. возрождаются в неотомизме (неосхоластика). Т. о., интерес к С. циклически возвращается, он сопряжен с волной религиозного фундаментализма в европейской христианской культуре, ослабевает с отливом этой волны и сегодня, по-видимому, снова начинает усиливаться. Внутри «первой схоластики» различают раннюю С. (XI - XII вв.), зрелую С. (XII - XIII вв.) и позднюю С. (XIII XIV вв.). Ранняя С. обусловлена идейно
августиновским платонизмом (Иоанн Скот Эриугена, Ансельм Кентерберийский, Иоанн Росцелин, Гильом из Шампо, Петр Абеляр, Петр Дамиани, Бернар
Клервосский и др.). В вопросе о соотношении веры и знания в целом побеждала т. зр. о первенстве веры, но внутри этой парадигмы друг друга дополняли полярные позиции мистицизма и относительного рационализма. В споре об универсалиях складываются альтернативы реализма и номинализма, а также промежуточная позиция концептуализма. В лице ранней С. христианство пытается айти золотую середину между «чувством» и «разумом», сокровенным и откровенным, эзотерическим и экзотерическим. Зрелая С. своим центром имела Парижский университет и в целом являлась университетской философией (Сигер Брабантский, Альберт Великий, Фома
Аквинский и др.). Члены доминиканского и францисканского орденов способствовали усилению влияния философии Аристотеля; постепенно неоплатонизм в С, вытесняется аристотелизмом. В аристотелизме происходит размежевание на аверроизм и христианский аристотелизм. Последний получил классическое оформление в «сумме» Фомы Аквинского, в его энциклопедическом своде ответов на вопросы, имевшем характер сплава теологии и философии. Поздняя С. - столкновение между томизмом и августинизмом (Дунс Скот, Раймунд Луллий, Роджер Бэкон, Уильям Оккам, Жан Буридан и др.); в этот период все острее о себе заявляла теория двойственной истины.
С. была творческим освоением варварами философского наследия Платона и Аристотеля, верой во всесилие логических доказательств и в авторитет разума
во всех вопросах. Вместе с тем С. по существу была герменевтикой, концентрировалась на философском обсуждении того или иного авторитетного текста и не
стремилась к получению информации через обобщение данных научного наблюдения и эксперимента. Абеляр ввел норму сопоставления взаимоисключающих текстов. Нынешняя философская герменевтика во многом наследует достижения С.
Д. В. Пивоваров