Хомяков М.Б. 4 страница

В XX столетии не раз провозглашался тезис о том, что Ф. - не наука. Этот тезис может быть принят, но с одной существенной оговоркой: Ф. - особая форма деятельности человека, отличная от науки, но тесно связанная со становлением и развитием науки, с ее гуманитарной критикой, с анализом перспектив науки с т. зр. эволюции культуры. Ф. сама содержит в себе мощный аппарат обоснования своих позиций и прояснения своих проблем: она не только пользуется этим аппаратом, но и постоянно работает над его модификациями сообразно характеру и масштабам жизненных проблем, возникающих перед людьми. Последствия такой работы сказываются и на анализе современного научного познания, и на его соотнесении с перспективами общества и человека. Но Ф. взаимодействует не только с наукой. Она черпает материал для характеристики смысложизненных вопросов в обыденном сознании и поведении людей, в противоречиях развития экономики и техники, в образах религии и схемах мифологии, XX в. делает очевидной мысль о том, что «чистая» Ф., решающая «в общем виде» проблемы человеческого бытия, невозможна. Она не может быть такой в XX столетии, когда философский анализ человеческого бытия сопряжен с рассмотрением конкретных задач экологии, семиотики, культурологии, с трактовкой ситуаций повседневной жизни, Она, судя по всему, не была такою и прежде, поскольку всегда - прямо или косвенно - включала в свои картины образ человека, пыталась этот образ конкретизировать, стремилась оценить возможности человека в его взаимодействиях с миром.

В. Е. Кемеров

ФОРМАЛИЗАЦИЯ - метод семиотического анализа объектов любой природы, направленный на выявление формы.

Дескриптивная Ф. (прямое описание, обозначение, именование) объектов с помощью терминов является простейшим видом Ф., вариантом которой в естественных языках служат отдельные слова и выражения, а, например, в математике - цифры и знаки различных математических операций. Цель дескриптивной Ф. - компактность обозначения, большая точность и однозначность (отсутствие омонимии).

Несмотря на простоту, дескриптивная Ф. является необходимым структурным компонентом научной Ф. Последняя характеризуется использованием формального языка, т.е. специальных символических средств (переменных, формул, правил преобразования и т.д.), позволяющих анализировать исследуемую предметную область в чисто синтаксических рамках, что обеспечивает более точное теоретическое выражение конкретных свойств и отношений. Особый интерес представляет такой вид научной Ф. как логическая Ф., обеспечивающая выражение общих взаимосвязей между понятиями, суждениями и умозаключениями. Любое знание - обыденное или научное - может оказаться объектом логической Ф., которая уточнит и систематизирует содержательные представления, поможет сформулировать новые проблемы и найти возможные пути их решения. Однако адекватная логическая Ф. достаточно сложных теорий (например, арифметики) имеет нетривиальный характер и в целом ряде случаев затруднена различного рода антиномиями и парадоксами, возникают принципиальные ограничения для такой Ф. (например, теоремы К. Геделя, А. Тарского и др.). Однако трудности логической Ф. не умаляют ее значения и не являются причиной отказа от широкого практического применения этого метода в различных областях знания.

А. Г. Кислое

ФОРМАЦИИ ОБЩЕСТВЕННЫЕ (лат. формацио - образование, вид) - формы связи людей, выработанные в процессе социальной эволюции. Не существует логических препятствий для того, чтобы называть общественными формациями любые социальные образования от воспроизводящейся социальной системы и до саморазвивающейся человеческой личности. Однако в философском обиходе и в обыденном сознании понятие формаций связано с выделением основных ступеней общественного развития. Например, догматический марксизм «ограничил» социальную эволюцию пятью - первобытная, рабовладельческая, феодальная, капиталистическая, коммунистическая - формациями, стремясь подогнать конкретное развитие стран под эту схему. Были в марксизме и другие подходы; можно отметить у самого К. Маркса схему трех исторических ступеней: общество, основанное на личной зависимости людей (т. е. докапиталистическое); общество, основанное на вещной зависимости людей; и общество, существующее через зависимости, образующиеся индивидуальным развитием людей. В западной философии и социологии действует близкая по смыслу схема: традиционное общество, затем индустриальное и постиндустриальное. Вместе с тем существует серьезный методологический смысл для сохранения за каждым общественным образованием логической возможности быть понятым как формация. Эта возможность является противоядием макроанализу общества, стремящемуся зачастую растворить явления и события микроуровня в характеристиках больших формаций, свести, например, бытие личности или деятельность науки к характеристикам способа производства и т. п. В социальной философии XX столетия созрело представление о том, что социальная теория, описывающая большие системы, может считаться полной только тогда, когда она в состоянии описать функционирование и развитие больших систем на уровне бытия и сознания человеческих индивидов.

В. Е. Кемеров

ФОРМЫ СОЦИАЛЬНЫЕ - формы совместного и индивидуального бытия людей, его сохранения и обновления. В плане описательном можно говорить о формах социального бытия, о разных видах деятельности и взаимосвязи социальных индивидов, о различных способах связи человеческого опыта, о различных комбинациях человеческих сил и их предметных воплощениях. С позиций современной социальной философии особый интерес представляют формы связи человеческих усилий во времени и пространстве, формы воспроизводства и развития человеческой истории как схемы деятельности людей, творящих свое повседневное бытие. При этом и сами люди оказываются звеньями в цепи социальных форм, прямо скажем, социальными формами, причем не только порождающими другие формы, но и созидающими постоянно свое собственное бытие. Ф. с. являются формами социального процесса, динамическими, реализующимися в деятельности людей формами. Их трудно понять с позиции оперирования непосредственно данными формами вещей, их связей и взаимодействий. Процессуальность, развернутость во времени, сокрытость Ф. с. в движении вещей и развитии людей затрудняют их непосредственное восприятие и описание. То, что нам представляется непосредственно данной и исходной социальной формой, например, контакт людей «лицом к лицу», обмен вещами, непосредственно совместная деятельность, выступает в качестве момента, пространственного выражения сложных переплетений социальных связей, личностных усилий людей, их стремлений и переживаний. Значение этого полифонического потока не в том, что он заслоняет или оттесняет непосредственно данное бытие людей, но в том, что знание об этом комплексе временных и пространственных форм является важным условием ориентации человека в социальном мире (см. «Метафизика социальная»).

В. Е. Кемеров

ФРЕЙМ (от англ. frame - каркас, остов) - понятие, введенное в 1974 г. специалистом по искусственному интеллекту М. Минским для лучшего представления и моделирования феномена «быстродействия» человеческого мышления. Минский определяет Ф, как структуру данных для представления стереотипной ситуации и сравнивает его с сетью, состоящей из узлов и связей между ними. Минский различает «верхние уровни» Ф., состоящие из понятий всегда верных по отношению к предполагаемой ситуации, и более низкие уровни терминалов (или «ячеек»), которые должны быть заполнены характерными приметами. Терминал определяется заданием терминала, условия которого могут быть сформулированы в виде требований, чтобы терминалу был задан определенный предмет, обладающий определенными свойствами, определенными размерами и т. п. Терминалы могут иметь заданием указание на субфрейм и выступать тем самым в качестве средства связывания Ф. Так, Ф. стула содержит информацию о том, что определенного вида стул имеет сиденье, спинку и четыре ножки. Однако части стула подлежат описанию не во Ф. стула, но в субфреймах, присоединенных к его терминалам. Минский моделирует способность человеческого мышления восстанавливать невидимые или необычные части предмета способом, который в теории Ф. называется приписыванием по умолчанию: видимые части предмета воспринимаются при помощи Ф., к терминалам которых присоединены Ф. невидимых частей. Согласно теории Минского, человеческое мышление содержит иерархизированную (субфреймы, фреймы, суперфреймы) систему Ф. Семантически близкие друг к другу Ф. объединяются в системы Ф., связывающихся, в свою очередь, сетью поиска информации. В процессе распознавания (визуальных образов, форм поведения, повествований и т. д.), согласно предложенной Минским модели, человек, следуя сети поиска информации, ищет в своей памяти подходящий к ситуации Ф., содержащий информацию, во-первых, об использовании данного Ф„ во-вторых, о результатах его исполнения и, в-третьих, о том, что следует предпринять, если ожидания этих результатов не подтвердятся. Воплощением информации последнего вида служит «указатель», позволяющий перейти от ошибочно использованного Ф, к фрейму, подходящему ему для данной ситуации. Семейство Ф., связанных «указателями». Минский называет дифференцирующей сетью. Допустив ошибку, человек переходит к подходящему к ситуации Ф., используя дифференцирующую сеть. Она, как и сеть поиска информации, складывается на протяжении всей жизни человека и отражает накапливаемый им опыт. По мнению Минского, логика здравого смысла как раз и заключается в умении переходить от одного Ф. к другому, имеющему с ним общие терминалы. До создания теории Ф. Минский использовал термин «макроструктуры сознания». Другие исследователи пользовались терминами «сценарии», «схемы», «глобальные модели», «псевдотексты», «основания», «сцены», «когнитивные модели» и т. п. Сходство теории Ф. с теорией лексического поля, созданной лингвистами-неогумбольдтианцами Т. Триром, Л. Вайсгербером и др., в соответствии с которой при исследовании языка выделяются изолированные семантические области лексики, позволило поставить вопрос об использовании теории Ф. в лингвистике, в первую очередь в лингвистической прагматике, теории речевых актов и т. д. Перспективным направлением применения теории Ф, в исследованиях языка является также формализация при помощи этой теории семантики понимания (Ч, Филлмор и др.). Отмечаемое Минским и его сторонниками сходство теории Ф. с некоторыми теориями философов науки (теория научных революций Т. Куна с ее понятием «парадигма» и др.) позволяет рассматривать также и возможность использования теории Ф. в этой области. Теория Ф. применяется некоторыми учеными, работающими над проблемами когнитивной психологии, психолингвистики, социологии и т. д. С. А. Никитин

ФУНДАМЕНТАЛИЗМ - а) воинствующий традиционализм в христианском протестантизме XX в., противодействующий религиозному обновленчеству и секуляризации общественной жизни; возник в 1910-х гг. в южных штатах США как консервативная реакция на рост материализма, неодарвинизма и критического отношения людей к Библии; б) защитная реакция социальной культуры на ослабевание жизненной связи со своим историческим религиозным основанием и на свое духовное вырождение; эта реакция воплощается в энергичных требованиях и реальных попытках возродить в народе утрачиваемое им сакральное отношение к духовным первоистокам - к основополагающим религиозным идеалам как незримому ядру своей культуры. В США стали с 1876 г. регулярно проводить Ниагарские библейские конференции с целью укрепить в обществе принципы богодухновенности и непогрешимости Библии, божественной природы Иисуса Христа, грядущего второго пришествия и др. В 1910 - 1912 гг. выходят 12 выпусков «The Fundamentals» («Основы») разовым тиражом 3 млн. экз. (отсюда и название движения - Ф.). В 1919 г. Всемирная библейская конференция в Филадельфии учредила Всемирную христианскую фундаменталистскую ассоциацию, в которой преимущественно участвовали правые баптисты и пресвитериане. В 1930 г. возникла независимая фундаменталистская церковь Америки, однако она не стала базой новой конфессии. Фундаменталисты добились официального запрета в ряде штатов преподавания учения Ч. Дарвина. Ф. в США убывает в 1929 - 1933 гг. и в период второй мировой войны, затем снова активизируется в 70-е гг. Ныне он достиг весьма значительных масштабов, сомкнулся с политическим консерватизмом и борется за евангелизацию американского образа жизни. Хотя термин «Ф.» непосредственно обозначает организацию «защитников Бога» в США, тем не менее по своей сути Ф. есть распространенный в истории феномен, возрождающийся в той или иной культуре, как правило, в тот период, когда она испытывает глубокий кризис; поэтому вполне правомерно и второе, более широкое толкование понятия Ф. Тенденция к Ф. сегодня явно прослеживается не только в христианстве, но также в иудаизме, исламе, индуизме, буддизме, сикхизме, неоконфуцианстве. Фундаменталистов подразделяют на радикальных и умеренных. В количественном отношении их всегда меньше, чем их единоверцев-нефундаменталистов, однако в качественном отношении они несравненно более активны, формируют «группы протеста» и присваивают себе право выступать от имени безмолвствующей массы «истинно верующих». Фундаменталисты осознают себя хранителями исторической традиции, для оживления которой создают в обществе особые школы, медицинские клиники, суды, военизированные группы и т. п. Эти институты функционируют на антисекулярных принципах, на фундаменталистском мировоззрении, но в то же время выборочно используют плоды цивилизации, современной техники. Фундаменталисты усматривают в религии указания для решения главных проблем, стоящих перед человечеством, нацией или индивидом; они требуют буквально понимать истины Откровения (Священного Писания), высоко чтить религиозные авторитеты и быть бескомпромиссными в своих убеждениях. Например, исламские фундаменталисты считают необходимым возвратить общество к тому состоянию, когда люди жили по восходящим к Корану традиционным законам. С этой целью они стремятся любыми средствами захватить политическую власть, адресуясь к малоимущим классам и угнетенным слоям населения и ориентируясь на авторитарных лидеров и строгую дисциплину. Ф. пытается восстановить господство мужчины во всех сферах общества, выступает против феминистского движения, абортов, совместного обучения мальчиков и девочек и т.д. Не следует отождествлять Ф. с экстремизмом, хотя они бывают тесно между собою связаны; Ф. нацелен на созидание, придание стареющей культуре свежего дыхания жизни, а экстремизм разрушителен и вредит культуре.

Д. В. Пивоваров

ФУТУРОЛОГИЯ - собирательный термин для обозначения различных исследований будущих состояний общества и социальных процессов вообще. Термин «Ф.» был введен в научный оборот в 1943 г. немецким социологом О. Флехтхеймом для обозначения социальной дисциплины, основным предметом которой должно было стать будущее человечества и человеческого общества. Попытка построения Ф. как научной дисциплины была инициирована рядом обстоятельств. Ход истории в XX в. поставил под сомнение истинность различных исторических версий развития общества. Тема «конца истории», понимаемой как закономерный результат предшествующего развития общества, поставила проблему неизвестности будущего. Глобальные проблемы, начавшие проявляться во второй половине XX в., поставили под вопрос возможность будущего человечества. Крупные сдвиги в социальной и экономической сфере требовали хотя бы относительной определенности масштаба и направленности социальных изменений. Это во многом определило такую характерную черту Ф. как отказ от философских, а зачастую и вообще теоретических оснований исследования будущего. Однако невозможность непосредственного наблюдения и изучения объекта исследования создавала для построения Ф. определенные трудности. Пути решения данной проблемы различны. Один из них - построение базовой модели нынешнего состояния общества. Это дает возможность определить некоторые процессы, тенденции и явления как формирующиеся доминанты будущей социальности. Таковы определения будущего общества как «информационного», «технотронного» и т.п. За базовые структуры нового общества могут приниматься самые различные социальные сферы и подсистемы различного уровня. К примеру, из сферы культурноидеологического обеспечения социума выделяется область масс-медиа (М. МакЛюэн), из производственной сферы - техника (концепции технократического общества), а из последних - компьютерная отрасль (компьютерная Ф.). Данный подход отличает признание доминирования одной из социальных сфер. Другой разновидностью является определение общества как вышедшего за рамки своих старых границ, к примеру - как постиндустриального. Тем самым констатируется, что общество будущего не будет радикально отличным от существующего, скорее оно станет результатом синтеза старых и пока еще маргинальных тенденций, институтов, форм деятельности и т. д. Современное общество в рамках данного подхода трактуется как конгломерат высокодифференцированных, в значительной степени автономных, слабо скоординированных между собой социальных сфер. Изучая логику, тенденции и темп развития каждой из подсистем (осевой принцип Д. Белла), футуролог в своем описании будущего дает не целостную картину, а некий коллаж различных сторон социума в конкретный момент времени. Так, к примеру, сохранение либерального политико-государственного устройства будущего общества может вполне успешно сочетаться с этатизированной экономикой и наоборот. Разнообразны и методы футурологических исследований. Принятие нынешнего состояния общества в качестве базы для прогноза обычно предполагает использование метода математического моделирования. Прогноз делается на основе изучения различных состояний модели изучаемого социума с определенным числом переменных (к примеру таких, как население, капиталовложения, использование невозобновимых ресурсов, загрязнение окружающей среды и производство продовольствия в моделях Дж. Форрестера). Возможно также построение модели взаимодействия нескольких систем, изучение противоречий между различными экономическими регионами мира (М. Месаровичем и Э. Пестелем). Некоторые футурологи (Г. Кан) пытаются спрогнозировать грядущее путем сравнительного анализа стран различного культурного и экономического уровня. Изучаются результаты достижения ими целей, поставленных в прошлом. Возможность единого будущего человечества здесь отрицается. Ряд исследователей принимает тезис «открытого будущего», в отношении которого нельзя дать более или менее адекватные прогнозы (Б. де Жувенель). Роль футуролога т. о. сводится к тому, чтобы представить ряд эффективных комбинаций различных факторов, согласованных с приоритетными социальными целями, либо несколько сценариев возможного развития общества (Стэнфордская группа). Исследовательский метод большинства футурологов принципиально эклектичен. Во многом это определено трактовкой объекта исследования. Так, О. Тоффлер констатирует невозможность описывать децентрализованное фрагментарное, функционально-диффузное общество будущего с помощью какого-либо одного метода. Различно также и понимание статуса Ф. В зависимости от трактовки предмета и метода исследования она понимается теперь и как строгая наука, должная возникнуть в будущем, и как попытка сформулировать принципы нового мировоззрения и «цели для человечества» (А. Печчеи), и как новая мифология, признанная сплотить жителей «мировой деревни» (Д. Шелл), Такое разнообразие интерпретаций Ф. не позволяет говорить о ней как о конституированной социальной дисциплине. Различен и уровень футурологических исследований. Это мир и человечество в целом, мировая экономика (Римский клуб), будущее конкретных стран (Г. Кан), и грядущие изменения мирового порядка (Ж.-Ж. Серван-Шрайбер), и возможные изменения этических ценностей и социальных приоритетов (С. Ниринг). Наиболее интересной и продуктивной представляется позиция О. Тоффлера, исследовательская логика которого - своеобразное воспроизведение условий возникновения Ф. В центре его анализа - сознание, испытывающее дискомфорт вследствие неоправдавшихся ожиданий по отношению к будущему, вторгающемуся в жизнь «на гребне третьей волны». Ф. в этом случае - скорее постоянное разрушение ожиданий и стереотипов по поводу какого-либо конкретного определенного будущего.

М. С. Белоковыльский

Х

ХАОС (греч. chdos - зиять, зев, разверстое пространство) - а) в переносном смысле: беспорядок, неразбериха; б) в греч. мифологии - беспредельная первобытная масса, из которой образовалось все сущее; в) в античной философии - всеуничтожающее начало, бесконечная протяженность, беспорядочное состояние материи, принцип разъединения и становления. Согласно Гесиоду, X. располагается среди первопотенций наряду с Геей, Тартаром и Эросом и представляет собой пустое неизмеримое пространство, существовавшее до возникновения всех вещей; от X. произошли Эреб (олицетворение вечного мрака) и Никта (олицетворение ночи). Т. о., X., по Гесиоду, видится и как пространство, и как основа жизни - оба эти аспекта впоследствии превращаются в две различные концепции X. Платон понимал X. как первоматерию, из которой возникают разнообразные тела; X. невидим, лишен формы и физических свойств. Аристотель толковал X. как место для любых тел, пространство. Марк Аврелий распространил понятие X, как бесконечной протяженности на «время»: X, есть род вечности. Эмпедокл и Анаксагор подразумевали под X. первозданную беспорядочную смесь материальных стихий. Постепенно X. стал представать в образе двуликого Януса - единства противоположностей созидания и разрушения, развертывания и поглощения, открывания и закрывания; в нем совпадают начало и конец. Орфики представляли себе X. как «страшную бездну». В римской литературе слово «хаос» нередко отождествляется с Аидом, поглощающим всякое оформленное целое и превращающим это целое в сплошную и бесформенную массу. Согласно исследованиям А. Ф, Лосева, X. мыслился древними как величественный, трагический образ космического первоединства, где расплавлено все бытие, из которого оно появляется и в котором оно погибает; X. - вечная смерть для всего живого. Д. В. Пивоваров

ХАРИЗМА (греч. charisma - благодать, милость, божественный дар) - наделенность какого-либо лица, действия, института или символа свойствами исключительности, сверхъестественности, непогрешимости или святости в глазах некоторого круга приверженцев или последователей. Харизматическим лидером могут именовать лицо (пророка, проповедника или политического деятеля), обладающее высочайшим авторитетом, мудростью, святостью, способное очаровывать людей и совершать героические поступки. Термин X. впервые применен в социологических концепциях Э. Трельча и М. Вебера. Представление о X. как силе благодати, исходящей от духов или богов, свойственно многим религиям. В христианском вероучении X. - ниспосылаемое Св. Духом избранным людям содействие. В первых христианских общинах под X. понимался преимущественно «дар» проповеди, чудотворения, пророчества и т. д.; экзальтированные проповедники считались «осененными благодатью», харизматиками. Со времени возникновения церкви учение о X. стало одним из главных пунктов христианского вероучения и было детально разработано в богословии. Церковь учит, что без X. человек, греховное по своей природе существо, склонен к злу и что поэтому без благодати для человека нет спасения и блаженства. Считается, что X. дается верующим через церковь, через духовенство, через таинства. Духовенство наделено особой благодатью - священством. Это таинство совершается с произнесением особых заклинаний и возложением рук епископа на посвящаемого. Тем самым последнему передается особая X., превращающая его в дьякона, священника или епископа. Таинство священства сложилось в процессе разделения христианских общин на клир и мирян; появившееся сословие духовенства было наделено функцией посредничества между рядовыми верующими и Богом. Социоцентрические религии (культ личности, партии, народа и т. п.) заимствовали представления о X. и придали им светскую окраску: харизматиком могут назвать особо исключительного писателя, художНика, политика, философа и т, д. Д. В. Пивоваров

ХРИСТИАНСТВО (от греч, хрюто^ помазанник, мессия) - одна из трех мировых религий (наряду с буддизмом и исламом), своим содержанием положившая основания для философствования главным образом по трем направлениям: 1) тринитарная теология; 2) христология и 3) теологическая антропология. Рассмотрение данных проблем побудило уже средневековых мыслителей при анализе библейского текста вплотную подойти к вопросам о знаке, значении и понимании, т. е. к семиотической и герменевтической проблематикам. Восприняв идею единого Бога из иудаизма как абсолютной благодати, абсолютного могущества и первопричины всего сущего, X. доводит личностное понимание абсолюта до состояния, которое выражено в двух его центральных догматах - триединство и боговоплощение. Идея триединства предполагает, что внутренняя жизнь божества есть личное отношение трех «ипостасей» (лиц) Отца (безначального первоначала), Сына, или Логоса (смыслового и оформляющего принципа), и Св. Духа («животворящего» принципа). Согласно догмату о триединстве. Сын «рождается» от Отца и Св. Дух «исходит» от Отца (по православному догмату) или от Отца и Сына (по католическому догмату). Философское содержание этого триединства предусматривает, что в каждой ипостаси целиком содержится вся Троица, и в то же время ипостаси различны. Божественные лица здесь состоят в единстве и вовсе не требуют диалектического снятия. Бог не есть нечто отстраненно третье по отношению к своим ипостасям. Понятие Троицы как целостности концентрируется только в полном логическом объеме и заново в каждом из своих определений. Снятие противоположностей между ними означало бы уничтожение самого понятия. Внутренняя структура христианской Троицы сводится к следующей формуле: отдельный член не равен себе и только в тождестве с другим воплощает Единое. Данный принцип с методологической т. зр. ценен для понимания всякой целостности, содержание которой раскрывается в зависимости от выявленного разнообразия и диалогичности находящихся в ней «инаковостей». Если в тринитарном догмате провозглашался тезис о тождестве сущности и инаковости ипостасей, то в христологии через догмат боговоплощения постулировалось тождество ипостаси и инаковости сущностей, или природ - человеческой и божественной (во Христе). Преодолевая крайности несторианства и монофиситства, Халкидонский собор (451 г.) провозглашает парадоксальную формулу единства человеческой и божественной природ во Христе, находящиеся в нем «неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно». Боговоплощение в X. понималось как единократное, что позволяло с опорой на библейский текст формулировать историческое время в трех аспектах, как профанное, мистическое и эсхатологическое. Это способствовало созданию специфически европейского образа линейного и динамично-направленного историзма. Христологическая формула имела развитие в рамках теологической антропологии, использовавшей аналогию с соединением божественной и человеческой природ во Христе для манифестации и разъяснения соединения души и тела у человека. Доказывая примат ипостасного единства в человеке духовной и телесной природ над их различием, большинство мыслителей придерживалось мнения о сопричастности души к телу, «оживляющей» и возвышающей последнюю, в противоположность, например, платонизму. Таковы главные аспекты философского содержания X., формирование которого шло при посредстве греко-римской философии. С. А. Азаренко

Ц

ЦЕННОСТЬ - сложившаяся в условиях цивилизации и непосредственно переживаемая людьми форма их отношения к общезначимым образцам культуры и к тем предельным возможностям, от осознания которых зависит способность каждого индивида проектировать будущее, оценивать «иное» и сохранять в памяти прошлое. Первые философские представления о Ц. складываются в античности и очень скоро обнаруживают глубокую внутреннюю противоречивость. У Аристотеля, обобщившего в своем учении достижения всей предшествующей ему греческой философии, Ц. является одной из разновидностей блага: «Из благ одни относятся к ценностям (timia), другие - к хвалимым (epaineta) вещам, третьи - к возможностям (dynameis). Ценным я называю благо божественное, самое лучшее, например душу, ум, то, что изначально, первопринцип и тому подобное. Причем ценимое - это почитаемое, и именно такого рода вещи у всех в чести. Добродетель тоже ценность... Хвалимое благо - это те же добродетели в той мере, в какой согласные с ними действия вызывают похвалу. Блага-возможности - это власть, богатство, сила, красота. Добродетельный человек сумеет воспользоваться ими для добра, дурной - для зла, почему такие блага и называют возможностями» («Большая этика»). Радикально пересматривают феномен Ц. и подход к ним стоики, отразившие в своем учении кризис духовной жизни, исчезновение политических свобод и необходимость новых перспектив в поиске цели и смысла жизни. Благо и зло для стоиков суть моральные понятия, целиком зависящие от разумности людей или от их неразумия. Все остальное стоики относят к сфере безразличного, нейтрального, соответствующего природе, которая не находится во власти человека. К природе античная традиция относила всякое естественно рождающееся сущее, в т. ч. и общество. В этой «физической» сфере человеку тем не менее тоже приходится выбирать и различать, отделяя нечто предпочтительное, т. е. Ц. (to axion), например, силу, здоровье и красоту, и нечто избегаемое - слабость, болезнь и уродство. Начиная с античной эпохи феномен Ц. подвергался неоднократным и многообразным истолкованиям и уточнениям в зависимости от исторических обстоятельств и социально-политических интересов, теоретических позиций того или иного мыслителя или мировоззренческих оснований, из которых он исходил. На разных ступенях цивилизационного развития происходили и радикальные переоценки ценностных представлений. В новейшей истории наиболее значительной из них стала отразившая глубокие перемены в развитии европейской цивилизации к концу XIX в. идея Ф. Ницше о распаде всех Ц. - «высокой культуры», религии и морали. Усматривая «неустранимую задачу» философов всех времен в разоблачении добродетелей, уже отживших свой век, и в утверждении «нового величия человека» и нового «еще не изведанного пути к его возвеличению», Ницше определил в качестве Ц., соответствующей задачам будущего (т. е. XX в.), «все, от чего возрастает в человеке чувство силы, воля к власти, могущество» («Антихристианин»). В своих прозрениях Ницше удалось предугадать облик XX в., ставшего ареной глобальной борьбы за власть, на которую настойчиво претендовали и государство, и нация, и класс, и религия в ее государственно воплощенном виде. Понадобился целый век, чтобы в кровавом опыте мировых войн, ужасе концлагерей, религиозном фанатизме и безумии межнациональной вражды потускнел престиж и этой последней «высшей» Ц., определявшей чуть ли не всю динамику «духовных» устремлений XX в. В сфере теоретических представлений о Ц. общая ситуация до настоящего времени остается крайне разноречивой: «Одни выводят ценностный аспект мира из индивидуально-психических переживаний, другие из непсихических факторов; одни считают ценности субъективными, другие - объективными: одни утверждают относительность всех ценностей, другие настаивают на существовании также и абсолютных ценностей; одни говорят, «fro ценность есть отношение, другие - что ценность есть качество; одни считают ценности идеальными, другие - реальными, третьи - не идеальными, но и не реальными» (Н. Лосский), Т. о., к началу нового тысячелетия как в практической жизни людей, так и на теоретическом уровне сложилась настоятельная необходимость понимания единства ценностного мира - его генезиса, структуры, способа существования и конечного назначения. Генезис ценностных представлений относится к эпохе становления первых цивилизаций. Их объективным порождающим основанием стал переход к экономике производящего типа с его пролонгированным во времени ожидаемым результатом (урожая в земледелии, приплода в скотоводстве, прибыли в торговле). Это потребовало не только множества новых связей, опосредствующих наличное бытие людей (территориальных, этнических, политических, социокультурных), но и осознания их значимости. Именно в это время простота норм совместной жизни и мифологических представлений об ответственности за нарушение их хрупкой гармонии, характерных для первобытной эпохи, начинает сплетаться с новыми нормами и ориентациями - на богатство, власть и насилие; с новыми переживаниями - бедности, унижения и сострадания; с новыми ожиданиями - возмещения за ущерб, воздаяния за убийство и награды за долготерпение и милосердие. Ценой за существенно возросшую продуктивность экономики нового типа, за концентрацию народонаселения в городах-государствах и возросшее разнообразие жизни людей в первых очагах цивилизации стала совершенно необычная для первобытности разнородность индивидуальных устремлений, не поддающаяся ни общинному, ни мифологическому регулированию. Перестала соответствовать новым условиям и польза как универсальная для первобытности система ориентаций на чувственно очевидную, традиционно освоенную и ближайшую во времени перспективу. Складывается необходимость в новой универсальной форме проектирования поведения людей, в т. ч. в социальной системе наград и наказаний в соответствии с отдаленной перспективой их жизненных интересов, разнородностью устремлений и общественной значимостью. Аналогичной системы ориентаций требовало и относительное обособление личности с ее особыми, психически переживаемыми интересами, отличающимися от интересов не только общины, но и общества в целом. На личностном уровне система перспективных устремлений складывается вокруг идеи всеобщего блага с учетом особой цены за инновационный риск и индивидуально взвешенной оценки. Т. о., новая форма проектирования реальной жизни людей и их устремлений в будущее с учетом родового опыта и переживаемой индивидами личной судьбы нуждалась в сбалансированном механизме согласований индивидуальной инициативы и социальных условий их реализации, общечеловеческой перспективы и личностной формы ее освоения, социокультурных образцов и ориентации на них сменяющих друг друга во времени поколений. Такой стихийно складывающейся новой и сложной формой универсального проектирования и становится Ц. Структура ценностного отношения должна быть осмыслена с учетом многоуровневости социокультурной жизни людей: на повседневно-общинном, т. е. внутригрупповом уровне бытия, в качестве регулятора совместной жизни сохраняется польза; на межгрупповом, например государственном, уровне в структуре ценностного отношения основную роль начинает играть идея блага; на непосредственно соединяющем их личностном уровне на первый план выходит Ц. и ее психически полуосознанная связь с пользой и благом; и, наконец, на родовом, собственно духовном уровне появляется возможность осмыслить историческую взаимосвязь всей аксиологической проблематики и в ее контексте - соответствующих регулятивов. Если ограничиться одним лишь личностным уровнем, то структура ценностного отношения предполагает на «входе» возможность учета пользы, а на «выходе» - всеобщий «механизм» приобщения к единому благу. Основными элементами ценностного отношения являются: 1) первичный слой желаний, ожиданий и предпочтений, складывающихся на ранней стадии онтогенеза личности и образующих исходный уровень массового сознания («ментальность»); 2) жизненный (т. е. уже не игровой и не воображаемый) выбор индивида между ориентациями на ближайшие цели (с их непосредственно очевидной пользой) и ориентацией на отдаленную жизненную перспективу (с ее психологически притягательной ценностью). На уровне массового сознания этому выбору предшествует создание и общественное признание («слава», «почет», «Хвалимое благо» по Аристотелю) социокультурных ориентиров, говоря иначе - ценностных образцов типа «истины», «красоты», «веры», «комфорта», «богатства», «власти» и т.д.; 3) осознание индивидом того факта, что жизненный выбор вообще и ориентация на Ц. в особенности, - это не одномоментный акт, а достаточно долговременное жизненное состояние, включающее в себя некоторое множество проб и ошибок, частичных решений и поступков, за которые приходится платить иногда дорогую цену. На уровне массового сознания этому пролонгированному проективному состоянию соответствуют обмен идеями (если понимать под идеей «встречу и диалог» сознаний, по Бахтину) и рефлексия как индивидуальный механизм присвоения коллективного опыта; 4) превращение ценностного выбора в основание для оценки всего «иного», т. е. других ориентаций, избранных другими людьми Ц., способов их реализации и общезначимости. На индивидуальном уровне эта метаморфоза связана с тем моментом, когда решения превращаются в решимость, поступки - в поведение, а сомнения - в убежденность. На уровне массового сознания стихия противоборства ценностных ориентаций либо одномоментно завершается, например в день парламентских выборов, либо выражается в продолжительной, но достаточно настойчивой обструкции политики тоталитарной власти. Целостная структура ценностного отношения свидетельствует о его бытии в качестве проективной реальности, т. е. такой, которая складывается на знаковом основании, непосредственно связывающем индивидуальное сознание с массовым, субъективную реальность с объективной, и оказывается несводимой ни к познавательной деятельности, ни к практике. Уникальным оказывается и способ существования Ц. До возникновения ситуации жизненного выбора для индивида нет никаких Ц. Вне его существуют, конечно, желанные предметы, а в сознании и желаниях других людей - ценностные образцы, но жизненной ориентацией для индивида они могут так никогда и не стать. В процессе жизненного выбора Ц. не только возникают, но и становятся реальностью, существующей объективно в качестве практически значимого образца. В это время для индивида значимо реальное, воплощенное в непосредственном бытии богатство или власть в ее столь же непосредственном предметном воплощении (конкретное продвижение по службе или столь же конкретный риск в игре на бирже). Неуспех деяния пролонгирует ситуацию жизненного выбора, успех может радикально изменить статус и роль Ц. После того, как жизненный выбор закрепляется, избранная Ц. (например, эталон власти) обретает идеальную форму, существующую субъективно в качестве внутреннего основания и регулятива, способного непрерывно сопоставлять положительное и отрицательное (оценка), качественное и количественное (цена), практически достижимое и сомнительное (польза), высшее и низшее (благо). Таким же полем возможностей, то реализующимся в массовых деяниях, то вновь «возвращающимся» в сферу идеального взаимодействия между людьми, остается Ц. и в целостной социокультурной сфере жизни. Конечное назначение и целостный смысл Ц. могут и должны быть осознаны не только исторически, но и с некоторой трансцендентной точки отсчета. Исторически Ц. может быть осмыслена в качестве такой универсальной формы проектирования, которая модифицируется в условиях цивилизации, открывая перед ней все новые горизонты. В этом историческом измерении она безусловно выше, богаче и перспективнее, нежели предшествующая ей столь же универсальная форма проектирования, какой для первобытности была польза. Но с трансцендентной точки отсчета (а таковой в новое время все более явственно становится будущее), ни один из них не обеспечивает оптимального соответствия устойчивости социального бытия, достаточного разнообразия культуры и свободного развития личности. Ориентация на пользу (т. е. ближайшее будущее) создает предельную устойчивость общинной формы бытия, но за счет минимального разнообразия культуры и практически полного отсутствия личностного самосознания. Напротив, ориентация на Ц. (т. е. на саму способность проектировать отдаленное будущее) создает предельное многообразие культуры и достаточную свободу личностного самоопределения, но за счет максимальной неустойчивости социальных форм бытия и возрастающей социокультурной разности между индивидами, что в совокупности и порождает ненависть, вражду, насилие и недоверие как неизбежные спутники цивилизационной формы жизни людей. Устойчиво сохраняющийся разрыв между нищетой и богатством, глубочайшей зависимостью и беспредельной властью, интенсивностью жизни в центре и прозябанием в глуши с аксиологической т. зр. ничуть не лучше, чем отсутствие таковых. Понимание этого создает условия для аксиологического представления о том будущем, которое с любой т. зр. (индивидуальной, социальной, общекультурной и цивилизационной) является желанным к началу нового тысячелетия.