Т.Х. Керимов 10 страница

С., само будучи границей бытия, маргинализирует бытие. Как граница, С. лишено онтологического статуса: относительно бытия С. описывается как присутствие отсутствия, или прибытие отсутствия. Явление С. тождественно его исчезновению. Хотя исчезающее и уничтожается, перестает являться фактически, тем не менее оно не затрагивается в своем бытийственном смысле. Именно эта возможность исчезновения, не тождественная уничтожению, характеризует статус С. в отношении к феноменам и в
т. ч. к бытию. Относительно бытия (и сущего) С. выступает нефеноменолигизируемым основанием, которое в силу способа данности - дара - объясняет онтико-онтологическое различие. А это означает, что бытие, чтобы быть даром бытия, всегда уже бытие сущего: не в смысле родительного падежа владения, а в смысле принадлежности, становления
соответствия, собственности изначального бытия, Итак, С. не следует рассматривать в смысле обычного события, ограниченного пространством и временем и отождествляемого с тотальностью, закрытостью с четкими внешними и внутренними границами. Скорее, С. обозначает именно границу, с т. зр. которой внутреннее и
внешнее имеют место. Если сущие обосновываются как сущие (в своем бытии) через отсылку к бытию как референту и если бытие как «трансцендентальное означаемое» не исчерпывает референциальную функцию, следовательно, С. представляет собой, феноменологически говоря, интенциональность без интентума. Сущее в своем бытии всегда отсылается к бытию (истине, смыслу) как к идее, энергейе, воле к власти и т. д., но эта отсылка никогда не исчерпывается соответствующим референтом. Тогда референтом С. будет различие, отношение к Другому, к другому С. С. как интенциональность без интентума, референциальность без референта обладает большей силой формализации, поскольку отношение к Другому служит объяснительной (гетерологической) матрицей возможности референциальности или интенциональности как поверхностного или эпохального эффекта. Именно благодаря этой структуре всеобщей референциальности бытие всегда подвешено, приостановлено, будучи только функцией С. Как
показывают структуры освоения/отсвоения, открытости/сокрытости, дарения/ забирания, С. необходимо относится к себе, но это движение от-ношения никогда не завершается, не закрывается, исключая т. о, возможность самоотождествления. С. лишено самотождественности, которая подвешивается на структурно бесконечном отношении к другому С. А это означает, что С. ничего не значит вне системы становления сущего, исключающего возможность окончательного референта.
Т. X. Керимов

СОВМЕСТНОЕ и РАЗДЕЛЕННОЕ понятия, характеризующие взаимодействия людей, процессы их со-бытия, реализации их деятельности. С. и Р. действие - это и необходимые, дополняющие друг друга общественные формы, и взаимозависимые состояния, аспекты, моменты протекания общественных процессов. Иначе говоря,
Р. и С. деятельность не просто дополняют друг друга; Р. действия - это обособившиеся элементы совместной деятельности, а С. деятельность - явная или скрытая композиция уже индивидуализированных человеческих сил и способностей. Если использовать привычное разделение кооперации на простую (в которой суммируются однородные усилия) и сложную (где складываются в результате прежде разделенные во времени и пространстве операции), то для социальных процессов именно сложная кооперация оказывается характерной формой взаимосвязи С. и Р. (см. «Кооперация»). Именно она показывает, откуда возникают добавочные эффекты, зоны роста, новые синтезы в практической и духовной жизни людей, в более широком смысле определяет источники энергии, формы и векторы социальной эволюции.
С. и P.- понятия, фиксирующие социальные процессы как устойчивые длительности, где воспроизводство и сохранение целого достигается за счет его разделения на моменты человеческой деятельности, распределенные в пространстве и во времени, складывающиеся в различные комбинации, опредмечивающиеся и создающие т. о. предпосылки для нового разделения и умножения человеческих сил, способностей, качеств. В этом плане С. и Р- понятия, характеризующие прерывность-непрерывность
социальных процессов. Мир нашего обыденного опыта сплошь фрагментарен. В нем соседствуют отдельные люди, взаимодействия, события, тексты, слова, знаки, вещи производства и быта, подвижные и недвижимые средства человеческого существования. Причем соседство этих элементов бытия может быть весьма отдаленным, а их
взаимосвязь проблематичной. С т. зр. физической, все они разделены временем и пространством. Люди живут в обстановке внешней несвязанности. И восприятию человека этот мир дан фрагментами. Однако если бы человеческий мир был только фрагментарен, т. е. таков, каким мы его воспринимаем, он бы просто не мог существовать. Дискретность человеческой реальности порождает вопрос о процессе, «стягивающем» отдельные ее фрагменты в некое целое. «Я б рассказал, чем держится без клею/ Живая повесть на обрывках дней», Сослагательное наклонение, которое использует в этих строчках Б, Пастернак, вполне уместно. Рассказать об этом и показать это очень трудно. Здесь сокрыта сложнейшая практическая и теоретическая проблема. Мы вынуждены предполагать, более того - использовать, непрерывность социальных процессов, но эта непрерывность не укладывается в рамки нашего обычного опыта и присутствует в нем только в отдельных актах взаимодействия людей друг с другом и с отдельными же вещами. Мы здесь сталкиваемся с парадоксом социальных процессов, более определенно выражающим парадоксальность и других континуумов (непрерывностей).
Суть его - в том, что люди могут сохранять континуальность своего бытия только благодаря различным обособленным от себя «органам» и средствам, курсирующим «в отрыве» от людей по социальному пространству и социальному времени и связывающим именно т. о. различные состояния человеческой жизни и человеческого опыта.
Подчеркнем два обстоятельства. Вопервых, дискретные предметы, с помощью которых люди поддерживают и расширяют социальное воспроизводство своей жизни, создаются людьми в ходе эволюции общества, т. е. они отделяются от функций, операций, способностей, совпадающих с непосредственной деятельностью индивидов, выделяются из социальных взаимодействий, аккумулируют в себе опыт коллективной и индивидуализированной деятельности. Вовторых, благодаря предметному обособлению и закреплению своего опыта, люди оказываются способными транслировать его не только в пространстве, но и во времени, т. е. синтезировать опыт
разных культур и эпох. Прерывность человеческого опыта, т. о., оказывается и условием и результатом социальной эволюции. И эта прерывность, обусловленная разделенностыо совместной деятельности людей, создает постоянную возможность новой «сборки» этого опыта в иных формах совместности или индивидного развития. Подчеркнем, что здесь речь идет не только о дискретности языковых средств, передающих информацию, но и о самих умениях, способностях, силах людей, закрепивших в
предметности свою социальную форму, а стало быть, особым образом подготовленных к «подключению» новой социальной энергии. К сказанному важно добавить, что
сами люди тоже выступают носителями разделенной общественной жизни. Автономизация индивидов, их отделение от непосредственных социальных зависимостей создает предпосылки для образования социальных организаций, в которых люди взаимодействуют уже не на основе жестких связей, а в силу их взаимообусловленности нормами, проблемами, потребностями, интересами. В романтической философии XIX в. такая аетономизация оценивалась отрицательно, отождествлялась с механическим упрощением общественной жизни, соответственно - с частичным, односторонним функционированием человеческих индивидов. Однако автономизация вовсе не
противостоит самореализации индивида, она может быть и зачастую является главным условием его саморазвития. Другое дело, что автономизация индивидов предполагает изменение характера внешних социальных структур и регулирующих их норм и «механизмов». Иными словами, разделенность социальной жизни, имеющая в своей основе взаимодействия автономных индивидов, нуждается и в соответствующих формах совместности, формы же эти не являются натуральными структурами; их людям
приходится вырабатывать самим. В этих ситуациях как раз и обнаруживается, что разделенность общественной жизни между обособленными индивидами - это не
только ее расчленение, но и условие синтезирования новых качеств, предметностей, связей. Трансляция, ретрансляция, «оживление» упакованного в предметные
средства опыта требуют индивидуализированных, оснащенных умениями, знаниями, энергией способностей; они «проявляются», присоединяясь к усилиям самостоятельно действующего и мыслящего индивида. Такое индивидуализированное деятельное напряжение человеческих сил по сути и оказывается тем невидимым «клеем», на котором держится связность и непрерывность человеческого опыта. Проблема С. и P., однако, окажется еще сложнее, если мы учтем, что формами разделенности социального бытия,
реализующими его «кристаллизации», обусловливающими совместность жизни людей, являются не только люди, предметы, знаковые средства, но и отдельные
моменты, аспекты, связи бытия самих индивидов. Парадокс континуума, о котором шла речь выше, распространяется, следовательно, и на процесс жизни индивида; и в этом процессе непрерывность и цельность реализуются через отдельные качества и свойства, их собирание и перекомпановку. Мы привычно говорим о силах, способностях, потребностях, интересах человеческого индивида, причем так, будто мы можем непосредственно их воспринимать и рассматривать отдельно друг от друга. Но на деле мы характеризуем эти стороны жизни человека через отдельные действия, средства, результаты. Эти косвенные характеристики указывают не просто на «размер» человеческой потребности, но и на то, что она проявляется как частичное выражение процесса жизни индивида; она связана с определенными способностями, ориентациями, интересами и т. д. Удовлетворив потребность, человек создает условие для появления других потребностей, которые, в свою очередь, нуждаются в обеспечении соответствующими способностями, интересами, закреплением в социальных формах. Отдельный аспект личностного бытия оказывается моментом реализации жизненного процесса, он и замещает и включает в себя другие аспекты; его выделенность осуществляет непрерывность этого процесса. Разделенность и связность внутреннего бытия человеческого индивида обеспечивает связывание дискретных моментов социального процесса, т. е. она не просто погружена в мир С. и Р. человеческого бытия, она является важней-

шим условием его сохранения и развития, его функционирования и преобразования. Существует, по-видимому, определенная взаимосвязь между «внутренними» и «внешними» формами С. и Р. Конкретизация этого тезиса требует проведения обширных культурно-исторических исследований. Но уже на уровне выделения типов социальности становится достаточно ясно, что существуют определенные соответствия между «внешними» и индивидуализированными формами С. и Р. Так, в традиционном
обществе обнаруживается прямая корреляция социальных стереотипов и личностных ориентаций людей; в индустриальном же обществе становится заметной
корреляция, в которой автономному частному интересу индивида соответствует абстрактный социальный стандарт, отделенный от конкретных социальных позиций и связанных с ними традиционных схем поведения. В постиндустриальной перспективе эта взаимосвязь становится и более сложной, но и более значимой: выявление соответствия и некоего «баланса» между различными социальными стандартами, с одной стороны, и совокупностью сил индивида, с другой, оказывается делом индивида и показателем его социальной вменяемости; качество и уровень социальных связей попадают в зависимость от повседневной работы индивида над установлением соответствий
между формами совместности и формами своего обособленного бытия. Подчеркивая историзм взаимосвязей С. и P., мы не просто констатируем изменение их в ходе социальной эволюции. Мы акцентируем внимание на том, что эти формы взаимосвязи возникли, прошли этап становления в ходе социальной эволюции, выражают специфику человеческой С. и Р. Это, конечно, усложняет задачу их рассмотрения, а заодно и проявляет упрощенные формы, стереотипы, используемые в их трактовке. Наиболее распространенный - сведение проблемы С. и Р. к вопросу о разделении труда: положение людей, их индивидное развитие, их общение рассматриваются «на фоне»
как бы самостоятельно, в отрыве от любой существующей системы разделения труда. По этой схеме получается: коль скоро индивид «находит» сложившуюся систему разделения, он вынужден при спосабливаться к ней, т. е. он неизбежно оказывается перед проблемой частично го существования. Для теоретика этот пункт, если он является отправным, оз начает «путь» к описанию дифференциа ции (разделения) общественной жизни, а затем - к поискам интеграции этой жиз ни. И разделение (и интегрирование) со циальной жизни при таком подходе об наруживается где-то за «спинами» и над «головами» индивидов, иначе говоря, принимается как «факт», за которым скрываются невыявленные социально исторические предпосылки. Этим подхо дом как бы предполагается, что сложное общество с разделением труда на земле делие, скотоводство, ремесло, на различ ные отрасли, на внутриотраслевые «ячей ки» существует как некая историческая константа. Однако, если эту константу поставить под вопрос, то мы обнаружим в недалеком прошлом отсутствие между народного разделения труда, в средневе ковье и античности - весьма слабые взаимодействия как между отдельными
обществами (государствами), так и меж ду «отраслями» внутри этих обществ. Что касается архаики, то нам историки пока зывают картины жизни отдельных чело веческих обществ, занимавшихся одним видом деятельности и слабо контактиро вавших друг с другом. Означает ли это, что в подобных обществах отсутствовали формы Р. и С. жизни?
Опираясь на гипотезы, выдвигаемые историками, можно с достаточной определенностью говорить о становлении специфических человеческих форм С. и Р. жизни, о замещении в ходе этого про цесса форм непосредственной совмест ности (стадности) формами связи, обусловленными разделением совместной деятельности во времени и пространстве. Из этого разделения следовала индивидуализация позиций, функций, операций, умений, навыков, знаний. Сконцентрированные в определенных позициях
эти элементы совместной деятельности закреплялись в способностях людей, в предметных воплощениях - орудиях и средствах, в формах общения и передачи опыта. Так, совместная (коллективная) охота постепенно вытесняется индивиду альной, а это значит, что распределенные ранее между несколькими людьми опера ции становятся схемами поведения от дельного работника. Это означает, что сложной схеме его умений соответствуют и более сложные средства, позволяющие ему в одиночку овладевать тем простран ством и временем, которые ранее люди могли подчинять только групповыми действиями. Вследствие этого разделения социальные связи оказываются «шире»
непосредственной совместности. Их ин дивидуализация, т. о., не разрушает со вместность, а делает ее более распреде ленной в пространстве, которое занима ет общество. Следует подчеркнуть, что предметные орудия и средства на этом этапе являются следствием разделения и кооперации деятельности между индиви дами. В орудиях объективируются опре деленные функции, операции, способы действий, разделенные и освоенные ин дивидами и постепенно облекаемые ими в вещные формы. В них закрепляется, а затем - отделяясь от индивидов - и пе редается общественный опыт. Собствен но же влияние орудий (шире - техники) на разделение труда и на специализацию
индивидов, судя по всему, - продукт бо лее поздней истории, когда начинают действовать «ставшие» и относительно замкнутые системы разделения деятель ности.
Если от истории рода перейти к ис тории-индивида, можно обнаружить сход ные тенденции. Наблюдения и исследо вания в области детской психологии (отметим в этом плане работы А. И. Ме щерякова) показывают, что автономная деятельность ребенка возникает в соста ве его совместно-разделенной деятельно сти с родителями и близкими. Постепен но часть действий, выполняемая взрослым, «передается» ребенку; в результате он оказывается в состоянии выполнить цельное законченное действие, удовлетворить отдельное желание, самостоятельно использовать по назначению отдельный предмет. Его поведение становится автономным именно потому, что «вмещает» в себя связь действий, совершаемых им совместно со взрослым; он «отрывается» от взрослого постольку, поскольку удерживает самостоятельно ту связь с предметным миром, которую он ранее мог осуществить только при поддержке близкого человека. Ребенок постепенно «выделяется» из комплекса совместно-разделенного действия; соответственно, для него «вычленяются» из этого действия определенные человеческие предметы с фиксированными функциями. В комплексе совместно-разделенного действия сосуществуют общение взрослого и ребенка, их взаимодействия по поводу каких-то желаний и предметов и собственно предметные инструменты деятельности, заключенные в формы
взаимодействий. Разделение актов общения, собственно предметных действий и автономного существования индивида оказывается естественным результатом
его развившейся способности разделять и «собирать» дискретно расположенные в пространстве и во времени контакты, операции, вещи, причем соответственно
их функциям, определенности, предназначенности.

С т. зр, философской, самой важной оказывается задача определения того «места» или тех «мест», где происходит совмещение разделенных функций, операций, способностей, позиций, реализуемых людьми. Принимая во внимание достаточно широкий круг предпосылок, можно сказать: это сов-мещение происходит не только в пространстве непосредственно данных контактов между людьми. Такими «пространствами» являются и предметные средства, в которых суммируется опыт разных людей, и сами люди, связывающие разные аспекты своего бытия и тем самым накапливающие и сохраняющие потенциал для воспроизводства и развития социального опыта.
Как это ни странно на первый взгляд, но «местами», обеспечивающими сохранение и изменение человеческой совместности, выступают схемы, формы, «фигуры», обусловливающие «механику» и «органику» социальных связей, развертывающихся во времени. Они определяют со-единение разных моментов, со-стояние разных аспектов социального процесса, со-бытие различных индивидов. И по сути главной проблемой общества становится проблема уравновешивания этих разных схем, проблема сов-мещения разных форм воспроизводства и передачи социального опыта. На пути решения этой проблемы стоят различные стереотипы, упрощающие идею совместности, редуцирующие ее к идеям политического, национального, религиозного единства. Так, например, вульгаризация идеи соборности, характерной для русской философской
традиции, приводит в политике и идеологии к декларациям, совершенно не учитывающим связь С. и P., зависимость форм совместности от характера дискретности социального процесса. Понимание сложности этой проблемы во многом определяет пути развития и исследования культуры. С. и Р. являются важными характеристиками культуры, поскольку они определяют другого (других) не только как феноменальную данность и возможный ориентир нашего сознания, но и как фактическое условие
нашего определения в. бытии, нашего самоопределения в разных измерениях социального процесса. Осмысленность бытия становится возможной через разделенность условий, средств, результатов деятельности с другими, через трактовку этой Р. как общей структуры бытия, как поприща (практической и духовной топологии) связывания усилий и устремлений различных человеческих индивидов.

(См. «Индивидуальное и Коллективное», «Общество», «Соборность».)
В. Е. Кемеров

СОДЕРЖАНИЕ и ФОРМА - традиционные философские категории, используемые для описания отношения между схемой, способом организации вещи и материалом, организованным, упорядоченным в данную вещь. План выдвинул теорию Ф. как прообраз вещи; он полагал, что Ф. вещей существуют как идеалы этих вещей, вне и независи мо от материального бытия самих вещей. Аристотель разрабатывал иную теорию Ф.: стремясь определить причины воз никновения и изменения сущности ве щи, он выделяет материю как возмож ность вещи быть или не быть, Ф. как эн телехию или внутреннюю цель вещи и то, что представляет собой единство ма терии и Ф. Философы средних веков рассматривали Ф. как высшее начало, вносимое в материю, и следовали либо теории формы, предложенной Платоном, либо теории Ф., предложенной Аристо телем, либо пытались объединить эти теории. Гегель, рассматривая соотноше ние Ф. и С. в «Науке логики», замечает, что Ф. двойственна: рефлектированная в самое себя Ф. есть С., тогда как нереф лектированная в самое себя Ф. есть внешнее, безразличное для С. существо вание. Проблема соотношения материи (материала), Ф. и С., равно как и про блема соотношения внешней и внутрен ней Ф. широко обсуждается эстетикой, поскольку соотношение С. и Ф. никогда не было безразлично тому разделу эсте тики, который изучает искусство. Приво димые Платоном, Аристотелем и Гегелем примеры заимствованы из области ре месла или искусства, что еще раз подчер кивает эстетическое значение их теорий Ф. К. Леви-Стросс предложил отказаться от исследования Ф. в пользу исследова ния структур, полагая, что тем самым будет осуществлен переход от сведения исследуемых предметов «к безразличной их содержанию форме к исследованию реального формально-содержательного единства предметов», от методов формализации к структурно-функциональному исследованию.
С. А. Азаренко

СОЗНАНИЕ - способность человека оперировать образами социальных взаимодействий, действий с предметами, природных и культурных связей, отделенными от непосредственных контактов с людьми и актов деятельности, рассматривать эти образы в качестве условий, средств, ориентиров своего поведения. Понятие С. значительно эже понятия психики; психика трактуется как средство взаимодействия живого существа (в т. ч. и человеческого индивида) с непосредст венной средой, как отражение и пережи вание им жизненного процесса; С. мо жет быть понято как уровень психики, как совокупность психических способно стей, обеспечивающих включение в са морегуляцию и самоориентацию челове ка социальных и культурных схематиз мов деятельности, опосредованных ими природных связей и космических рит мов. С. исследуется различными научны ми дисциплинами, понятие С. входит в состав важнейших религиозных и поли тических учений. В философии С. в ос новном трактуется как проблема челове ческого бытия, как способ отображения проблемности общественного процесса, как явление, обеспечивающее связность человеческой истории и культуры. С. вы ступает в единстве своих общественных и индивидных «измерений». Способ ность человека соединять образ своей деятельности с образами различных со циальных взаимодействий служит необ ходимым условием реализации социаль ных связей и, соответственно, общест венной жизни. По сути, С. фиксирует социальную связь в самом индивиде. Эта
связь обнаруживается в нем как «со-зна ние», т. е. как разделенное с другими людьми знание о необходимом содейст вии в воспроизводстве социального про цесса. Она же выявляет социальную значимость существования индивида, его поведения, самобытного развития его сил. С. человека, как особого рода его связь с миром, носит «нелинейный» характер, В нем сопрягаются различные отношения человека к людям, вещам, природе, подкрепленные разделенным характером деятельности, в которой он
обособлен от людей и зависим от них. Сама эта способность сочетать разнообразные - явные и скрытые - связи оказывается невидимым «центром» С. Сформированность этой способности обусловливает зрелость, «вменяемость» С. Ее деградация ведет к распаду С. В каждый момент времени С. человека к чему-то привлечено, на чем-то зафиксировано. Оно само определяется, «раскрывается», проясняется в отношении к определенному предмету. Это - условие его нормальной работы. Вместе с тем такое доопределение С. является предметной конкретизацией человеческих сил, их развитости. С. фиксирует отношение индивида к предмету, форме и качеству последнего как связь человека с другими людьми, деятельностями, им присущими. С. вводит связь индивида с другими людьми в его отношениях к предметам, процессам и стихиям, за ними скрывающимся. Предмет как бы до-определяет человеческие потребности, желания, воления. Он очерчивает их конкретный, содержательный смысл и одновременно
обнаруживает их значение, их отношение к деятельным силам других людей. Примерно то же самое он делает и с жестовыми и звуковыми сигналами, с помощью которых люди реализуют сознательное общение. Слово, «живущее» в общении людей, позволяет уловить многогранность человеческого С. Оно указывает на присутствие С. в связи знаков и предметов в человеческой деятельности. Оно же оговаривает это присутствие «двойной» отнесенностью предмета С. к потребностям индивида и к деятельности
общности. Оно указывает на С. как на способность человека соединять индивидуальный смысл и общее значение действия. И тут же подразумевает необходимость такой способности как средства сохранения общественных связей. Оно фиксирует определенность С., связь его образов с конкретными предметами. И тут же обусловливает эту конкретность С., связывает ее с разделенным характером деятельности человеческой общности. Конкретность и отвлеченность С. оказываются естественными формами
его бытия. Человеку жизненно важно связать индивидуальный смысл действия с общим значением предмета и скрытыми за ним связями. Ему необходимо включать свои представления в более отвлеченную картину бытия.

С. является особого рода объектом, не поддающимся обычным способам исследования и объяснения. Оно функционирует в качестве «органа» жизни человека, но жизни, не заключенной в границы его тела, а как раз выводящей его силы за эти границы, - в мир человеческих взаимодействий, средств человеческой деятельности, культурных форм и
разнообразных природных стихий. Собственно, жизнь С. и есть переход через эти границы, а также через границы только биологических возможностей человека или только физических качеств предмета. Эти «выходы» С. за рамки телесно-предметных определенностей имеют, по сути, единый смысл: связать различные аспекты человеческого существования, отделившиеся в сложном переплетении индивидных, социальных, культурных, природных, исторических «измерений» человеческого бытия. В «приливах» своих С. дает связные выражения жизни. В «отливах» оставляет предметные, образные, знаковые свидетельства и отпечатки возможности этих связей.
В. Е. Кемеров

СОЛИДАРИЗМ (от лат. «прочный», «надежный», «сплошной») - комплекс социально-политических и социальнофилософских воззрений, рассматривающих социальное единство и социальную гармонию как высшую ценность и норму общественной жизни. Хотя термин С. по смыслу применим к самым разнообразным теоретическим традициям, в современной литературе он обычно ассоциируется с рядом социологических и социально-философских концепций XIX - XX вв. По своей сути они противостоят, с одной стороны, классическому либерализму с присущей ему индивидуалистической системой ценностей. С другой стороны, концепции С. ориентированы
на преодоление социально-политической теории марксизма, опирающейся на концепции классовой борьбы, классового антагонизма, государства как аппарата
классового господства. Логически основоположения С. восходят к древнейшей социально-философской традиции, вос принимающей политико-правовую сферу
как инструмент достижения «общего блага». Такая позиция с учетом различ ных вариаций присуща в целом домини рующим течениям античной и средневе ковой социальной мысли. Здесь принцип социальной солидарности, как правило, возводится к умопостигаемым универ сальным законам космического бытия (Платон), естественному закону, манифе стированному в человеческой природе (Аристотель, Цицерон, классики рим ской юриспруденции) либо к провиден циально-божественным установлениям (средневековая традиция в целом). В связи с этим социальная солидарность, единство целей политического сообще ства являются воспроизведением уни версального принципа, управляющего мирозданием в целом. Социальная фи лософия нового времени существенно трансформирует понимание сущности
солидарности: она возникает уже не из исходной органичной целостности, а как результат сложного взаимодействия субъ ектов социальной деятельности. Причем
основным субъектом, как правило, вы ступает индивид как первичный элемент всякой целостности, автономный носи тель воли и сознания, обладающий неот чуждаемыми притязаниями на реализа цию своих личных целей и мотивов. Т. о., социальная солидарность предстает уже в динамически-процессуальном ас пекте и выражается как диалектика ин дивидуальной свободы и институциона лизованного единства. Отсюда вырастает представление о многоуровневом харак тере социального взаимодействия, выра женном в системной связке «личность - гражданское общество - государство». Концептуальные традиции либеральной социальной философии и марксизма каждая по-своему воспринимают этот ло гический конструкт, ставя характер и функционирование политической систе мы в зависимость либо от личных интересов, либо от классовых. И те и другие отождествляются, прежде всего, с интересами экономического характера. В результате, институционально-политическая система оказывается «ночным сторожем», обеспечивающим неприкосно венность собственника-индивидуалиста, либо средством закрепления и формаль но-правового обеспечения экономиче ского господства определенного класса и подавления сопротивления эксплуати руемых классов. Обе эти позиции по своему отражают специфику «классиче ского капитализма», рассматривая его в апологетическом или в критическом пла не. Новые социально-политические про цессы, выявляющиеся во второй полови не XIX в. (сращивание государственного
аппарата с крупномонополистическим капиталом, возникновение трансконти нентальных колониальных империй, на растание социальной напряженности, формирование организованного профсо юзного и социал-демократического дви жения в общеевропейских масштабах и т. п.), вызывают стремление разработать комплексную программу реформации об щества и выравнивания его противоре чий без революционного переворота. Причем идея такой реформы предстает как обоюдное движение «снизу» (конст руктивная активность масс, осознающих не только свои права, но и социальную ответственность) и «сверху» (самотранс формация государства, пытающегося преодолеть кризис «мягкими» средства ми), В качестве основных вариантов С. можно выделить «органическую» модель (О. Конт, Э. Дюркгейм) и «корпоратив ную» (Л. фон Штейн, Л. Дюги, неокан тианские течения). Основные положения первой модели опираются на т. н. социо логический реализм, т. е. на восприятие общества как реально существующего
«социального тела» или «организма». Связи между индивидуальными и груп повыми «клетками» такого организма яв ляются не только «внешними», но и внедрены в саму структуру сознания. Это, как правило, социальные ценности, нор мы, табу, санкционированные мотивации и стимулы. Кризис этой системы ценностей и вызывает негативные социальные процессы, приводящие к «аномии», т. е. к более или менее тяжелой дисфункции всего институционально-органического целого. Сам процесс распада или дефицита доверия к ценностно-нормативным регуляторам вполне объективен, будучи результатом эволюции форм социальной солидарности от «механической» (архаичной, внешне-принудительной) к «органической» (интериоризованной, самодисциплинирующей). Основным средством преодоления кризиса солидарности является высокий уровень правосознания, формируемый активно через систему образования и религиозно-культурные институты. Хотя никакой культ государства и солидарности сам по себе не преодолевает кризис, если институционально-правовая система не соответствует «органическому» способу социального взаимодействия. В 20-30 гг. идеи С.
получают влиятельную интерпретацию в социально-политической концепции Л. Дюги (1859 - 1928). Он пытается синтезировать юридический и социологический подходы к проблеме государства, политики и права, используя опыт аксиологического и классового анализа политической сферы. По Дюги, социальное взаимодействие носит классовый характер; из объективно формирующейся взаимозависимости классов вырастает основная норма социальной солидарности. Формализуясь, она принимает вид юридической конституционной нормы, становящейся критерием оценки всех политико-правовых феноменов и процессов. В своей деятельности каждый социальноэкономический класс преследует эгоистические интересы, но их суммарная совокупность, так сказать результирующий вектор, сводится к сложной сбалансированной системе «подвижного взаимодействия». Тем не менее, экономически доминирующий класс имеет существенное преимущество в использовании государственного аппарата в своекорыстных целях, поэтому необходима всесторонняя реформа избирательной и административной системы. Формирующаяся при этом система именуется «синдикалистским федерализмом»: синдикаты - базисная структура общественного самоуправления, строящаяся по территориальным и профессиональным принципам. Каждый синдикат пропорционально представляется в координирующем и законодательном органе. Это должно ликвидировать классово-партийные противоречия и привести к «социализации»
собственности, которая отныне связывается не с привилегией, а с социальной ответственностью. В конечном счете политическая система децентрализуется, возрастает кардинальная роль местного самоуправления, происходит диффузия власти, плюрализация правоотношений, классовые конфликты сменяются классовым сотрудничеством. Эта концепция оказала известное влияние на теории технократического преобразования общества (Т. Веблен), «революции менеджеров» (Бернхейм), концепцию «общества массового благоденствия» и др. Основное значение в теории Л. Дюги, как правило, придается трансформации понимания собственности: тезис о социальной ответственности собственника и использовании частной либо групповой собственности в интересах общего блага получил отражение в некоторых законодательных актах. Близкие по смыслу
принципы закреплены в конституции Германии 1919 г., Гражданском кодексе Мексики 1932 г., японской конституции 1947 г. и основном законе ФРГ 1949 г. В целом концепция С. в версии Л. Дюги (с учетом ее зависимости от социально-утопической традиции Сен-Симона, О. Конта, Р. Оуэна) предлагает один из вариантов современного теоретического восприятия социальной проблематики в отличие от стереотипов социальной мысли, сохраняющих концептуальные мотивы, свойственные XIX в.
Е. В. Гутов