Т.Х. Керимов 9 страница

СНОВИДЕНИЯ (РАБОТА СНОВИДЕНИЯ, ТОЛКОВАНИЕ СНОВИДЕНИЙ) - спонтанное самоизображение действительной ситуации в бессознательном, представленное в символической форме. С, являются прежде всего продуктом психической деятельности самого видящего, они позволяют заглянуть в глубины и сокровенные уголки души, которые в бодрствующем состоянии остаются незамеченными. В образной, метафорической форме С. раскрывают скрытые наклонности, тайные желания,
надежды и опасения человека. Различают явное содержание С. - то, что непосредственно вспоминается после пробуждения, и латентное, по определенным мотивам скрытое содержание, которое требует аналитического истолкования. Процесс переработки и трансформации скрытого содержания С. в явное называется работой С., обратный
процесс называется анализом. С. является заместителем того богатого чувствами и содержаниями хода мыслей, к которому можно прийти после анализа. Всего легче поддаются анализу детские С.; они, как правило, представляют собой незамаскированные желания, связанные с жизнью в течение дня. Но большинство сновидений взрослых носят бессвязный характер, спутанны и бессмысленны. Между ними и затруднения ми при сообщении скрытых мыслей С. есть многосторонняя закономерная связь.

Фрейд выделил несколько наиболее существенных механизмов работы С., от ветственных за производство образов. Наряду с превращением мыслей в ситуацию («драматизацией»), одним из наиболее важных и своеобразных при знаков работы С. является сгущение об разов, в результате чего появляются со ставные и смешанные лица, при этом все явления имеют общую часть. Каждый элемент С. в избытке определяется скры тыми мыслями С. и обязан своим проис хождением не одному элементу этих
мыслей, а целому ряду их. В содержании С. каждый элемент оказывается по суще ству выражением всего разнообразного материала, каждая скрытая мысль С. вы ражается обыкновенно не одним, а не сколькими элементами; ассоциативные нити не идут просто от скрытых мыслей к содержанию С., а многократно скре щиваются и переплетаются.
Смещение - другой важный при знак работы С. - заменяет психическое напряжение, первоначальную значимость и аффективную наполненность мыслей живостью и насыщенностью образов. Вследствие этого в неясной части сна часто можно обнаружить самую непо средственную связь с наиболее сущест венной скрытой мыслью С. Чем темнее и спутаннее С., тем большее участие в его создании можно приписать процессу смещения. Когда в содержание С. попа дает безразличное впечатление вместо
волнующего и безразличный материал вместо интересного, то это можно рас сматривать как результат работы смеще ния, т. к. С. никогда не интересуется тем, что не могло бы привлечь нашего внима ния днем; эпизоды и мелкие детали, не волнующие нас днем, не в состоянии преследовать нас во сне. Восстанавливая и корректируя путем анализа произведенное в сновидении смещение, можно прийти к очевидным выводам относительно побудительных мотивов, лежащих в основе фабулы С. и его связи с бодрствованием видящего. С. обнаруживает непреложную связь между всеми частями скрытых мыслей тем, что соединяет весь этот материал в рамках одной ситуации: оно выражает логическую связь сближением во време ни и/или пространстве разных образов и предметов. Чаще всего С. одной ночи обнаруживают при анализе свое проис хождение от одного и того же круга идей и комплексов. Причинная зависимость в С. либо вовсе не выражена, либо замеща ется последовательностью во времени двух неодинаково длинных частей С., воз можно также обратное замещение, т. е. начало С. соответствует следствию, а ко нец - предпосылке. Каузальный, редукционистский под ход в толковании С. ведет к единообра зию интерпретации, приписывая элемен там и символам фиксированное значение. Каждый элемент имеет однозначный смысл, что позволяет легко проводить соответствия и аналогии между явным и скрытым содержаниями даже в самых сложных и запутанных образах, Телеологическая т. зр. постигает в образе С. выражение измененной психо логической ситуации, не признавая фик сированного и однозначного значения символов, соотнося значение каждого элемента с контекстом. Психологическая компенсация явля ется фундаментальным принципом и для каузальной, и для телеологической т. зр., т. к. целью С. является устранение ме шающих сну раздражителей в форме галлюцинаторного исполнения неудовле творенных в бодрствующем состоянии сознания желаний, В том и в другом слу чае для обнаружения и анализа скрытого содержания желаний применяется метод свободных ассоциаций. С. является развернутым коммента рием как к личностным комплексам, так и к архетипам и символам коллективно го бессознательного. Личные ассоциации отражают субъективный, поверхностный уровень, более доступный для анализа.
Общекультурные ассоциации (амплификации), связанные с мифами, историей, представляют более фундаментальный объективный уровень. Ассоциации обеспечивают более широкий контекст интерпретации С., более полный уровень понимания. В С. субъект ведет символический поиск среди бредовых бессвязных речей, абсурдных ситуаций, отчуждения, риска, азарта и утраты уверенности, пытаясь восстановить связь с бессознательными аспектами своей личности, достичь целостности и гармонии в своей душе, в мире внешних объектов и в обществе.
К. Ю. Багаев

СО... - грамматическая приставка, выявляющая в ряде философских понятий - бытие, деятельность, сознание, творчество - их существенно новые аспекты. Эта частица «создает» терминологию, специфичную для философии второй половины XX столетия, как бы намечает особую систему понимания бытия, человека, знания. Термины, образуемые с помощью этой частицы, очерчивают вроде бы традиционные для философии «предметности»: бытие людей, их деятельность, их сознание, их творчество,
но эти «предметности» сразу представляются так, что их исходное понимание оказывается существенно отличным от соответствующих традиционных трактовок. Понятия со-бытия, со-действия, сознания, со-творчества не являются простым дополнением к понятиям бытия, деятельности, знания, творчества. Они задают перспективу рассмотрения проблематики, в которой могут определяться эти, традиционные понятия, но способ их видения, методология их «развертывания» становится иной. Принципиальной
является установка на выявление структур бытия через структуры со-бытия людей. Если прежде общество и человек характеризовались через некие абстрактные
формы бытия, то теперь «контуры» бытия проявляются через формы со-бытия людей, через вырабатываемые ими формы со-знания, со-действия, взаимопонимания. Бытие предстает разнообразным и многокачественным именно благодаря разнообразию связей со-бытия людей, различным комбинациям сил, используемым взаимодействующими субъектами. Несводимость бытия к формам со-бытия людей проясняется в необходимости многомерного представления о реальности, в постоянном преобразовании форм взаимодействия человека с миром. Известное положение «Человек есть мера всех вещей», попадая в сферу толкования бытия как со-бытия разных человеческих, социальных, культурных субъектов, их взаимодействий с природными системами, обнаруживает свою ограниченность и даже опасность. Вещи, с которыми имеет дело современный человек, «дорастают» по сложности своей до системных характеристик, не укладывающихся ни в какие изначально определенные человеком меры. Поведение человека в этих условиях требует от него выработки форм деятельности, познания, мышления, обеспечивающих его со-бытие с другими субъектами и системами.
Со-бытие требует со-изменения, сотворчества. Формы самобытности субъекта выявляются и вырабатываются через формы со-бытия. Человеческие субъекты
осуществляют свое со-бытие не в одном отдельно взятом диалоге. Они пребывают в многообразии субъектных взаимодействий, в полифоническом переплетении
связей и зависимостей. В качестве «другого» для отдельного субъекта могут выступать социальные индивиды, социальные общности, культурные и природные
системы, обобщенные характеристики бытия. Философская задача состоит в том, чтобы конкретизировать представление о «другом», перевести рассуждения
о со-бытии из плана психологического, отождествляющего взаимодействие с непосредственным общением, в широкий онтологический план, в план различных
субъект-субъектных отношений, взаимодействий человеческих и нечеловеческих систем. Такого рода «перевод» не может быть представлен в виде набора абстрактно-общих определений бытия, соответствующих логике и методологии. Признание со-бытия принципиальным пунктом в понимании бытия означает и то, что философия отдает предпочтение выработке форм со-бытия готовым фигурам деятельности и мышления, что выработка этих форм со-бытия может быть осуществлена философией в контакте, в
со-творчестве с другими формами человеческого познания.
В. Е. Кемеров

СОБОРНОСТЬ - специфическая социально-философская концепция, функционирующая, как правило, в религиозно-философских системах европейской и отечественной мысли. Данным термином обычно определяется особое качество социально-индивидуального взаимодействия, сущностная природа сознания, основа личностного бытия, специфическая форма культурно-эстетического миросозерцания. Многообразие понятия С. затрудняет его однозначную дефиницию и позволяет давать ему весьма широкий
спектр интерпретаций - от последовательно персоналистской до тоталитарной. Основой большинства разнообразных концепций С. является традиционное христианское экклесиологическое учение, восходящее к посланиям ап. Павла, патристике и догматическим установлениям первых семи Вселенских Соборов. Здесь складывается фундаментальная концепция Церкви как реальномистического соборного организма, становящегося «тела Христова», противостоящего искаженным и греховным
социально-политическим формам «мира сего». Эти мотивы нашли свое развитие в каноническом учении Аврелия Августина о двух градах - «граде общения по духу»
и «граде общения по плоти». Первый из них представляет собой внепространственное и вневременное единство праведных, союз которых основан не на внешних связях или насильственном объединении, а на духовном единстве верующих и любящих. По сути, раннехристианский идеал церковного сообщества является образом всечеловеческой свободной ассоциации, построенной на началах равенства и господства духовного над телесным. Впоследствии западная богословская традиция отождествляет «идеальную Церковь» с реально функционирующей церковно-политической организацией Римской Католической Церкви, чья иерархия воспринимается как перспективный эталон всемирно-христианского государства, Другие перспективные мотивы раннехристианской экклесиологии - учения о святой телесности и о соборном сознании - стали фундаментом философскотеологических концепций С. в восточноправославной традиции. Здесь наиболее существенный вклад был внесен автором «Ареопагитик» (VI в.), св. Максимом Исповедником (VII в.) и представителями исихазма, нашедшего теоретическое выражение у св. Григория Паламы (XIV в.). В основе этой традиции осмысления С.
лежит неоплатоновская концепция тождества индивидуального сознания и божественного Абсолюта - первоистока и первопричины всего сущего. В мистических учениях неоплатонизма разработана логика восхождения к самотождественному Единому, данная как интуитивнокогнитивный процесс и одновременно индивидуальное обожение (теургия). Восточноправославное богословие дополняет эту концепцию, вводя ее в контекст социально-экклесиологических и персоналистаческих принципов христианского
миропонимания. В результате выстраивается сложная иерархия различных манифестаций С. как проявления единосущности божественного и тварного. В
принципе, основная логическая компонента понятия С. остается инвариантной: это - представление о неполноценности, несовершенстве «налично индивидуального» бытия. С т. зр. С., всякая индивидуальность есть, в определенной мере, иллюзия, т, к. в основе обособленных существ лежит единая сущность, архетип, прямо связанный с божественнопровиденциальными основами мира. Свое философское освещение в отечественной традиции проблема С. впервые получает в XVIII в. в неортодоксальной
мистике Г. С. Сковороды, антропология которого основана на разделении «земляного» и «нутряного» человека. Первым понятием характеризуется налично-эмпирическая индивидуальность, скрывающая в себе истинного человека, который идентичен Христу и един во всех индивидах. Последний, в свою очередь, отождествляется с «сердцем» и разумом. Соответственно, первичная актуализация всечеловеческого начала в индивиде связана с особыми символически-когнитивными усилиями и духовным совершенствованием. По своей сути учение Сковороды о «двух естествах» в человеке близко к аналогичным построениям Майстера Экхарта и Я. Беме. Следующий шаг в разработке идей С. принадлежит П. Я. Чаадаеву, соединившему антропологическое и гносеологическое толкование проблемы с социологическим. Согласно его положениям, носителем С. является человеческое сознание, природа которого не индивидуальна, а социальна: сознание и разум индивида формируются под воздействием коллективного сознания общества. Содержание последнего воспринимается индивидом как врожденное и априорное, его ядро составляют миросистемные, смысложизненные и
моральные ориентиры. Само по себе содержание коллективного сознания совпадает с провиденциальным замыслом, т. е. детерминируется волей и разумом Бога.
Социокультурная специфика отдельных частей общечеловеческого организма, по Чаадаеву, позволяет говорить о большей или меньшей проявленности С. в исторической и духовной жизни различных народов. Именно православная культура проявляет архетип С. в наибольшей степени, чем и определяется ее всемирно-историческое значение. Эти мотивы социоисториософии Чаадаева были разработаны представителями славянофильства. В их интерпретации понятие С. приобрело преимущественно культурно-морфологическое значение, став критерием определения перспективности особых социокультурных типов человечества. Как Чаадаев, так и славянофилы полагали
движущей силой и подлинной целью исторического процесса реализацию Царства Божия, Национально-культурный тип, являющийся носителем соборного начала социально-исторического процесса, призван стать лидером всемирной истории. В работах славянофилов понятие С. было достаточно однозначно отождествлено с общинным укладом патриархального русского крестьянства. В основе этого отождествления лежат критерии коллективности решений, авторитет групповой морали и отсутствие выраженной социальной дифференциации и связанной с ней проблемы социальных конфликтов. Кроме того, славяно-русское национальное самосознание также рассматривается через призму его соборного характера, который в данном случае можно понимать как открытость национальной психологии, «народного духа»
всечеловеческим и архетипальным ценностям, В таком своем качестве социокультурный славянский либо российский тип противостоит западной цивилизации, построенной на началах индивидуализма и рационально-позитивистского мышления. В историософском учении славянофилов одно из ключевых мест отведено православной церкви - концентрированному носителю и выразителю национально-соборного сознания. При этом речь идет, скорее, о православности как средоточии культурно-исторического опыта этносоциального образования, нежели о реальной церковной организации. В культурософии «почвенничества» (Ф. М. Достоевский, А. А. Григорьев, Н. Н. Страхов), напротив, соборно-православное начало русской жизни тождественно реальным социально-политическим и религиозным институтам. Сходная метаморфоза происходит
и в неославянской историко-морфологической концепции Н. Я. Данилевского. К. Н. Леонтьев придает понятию С. отчетливо выраженный акцент органического понимания общества и культуры, сближающий его учение с концепциями «философской жизни» В. Дильтея и Г. Зиммеля. В целом, осмысление проблемы С. в отечественной философии второй половины XIX в. происходит преимущественно в контексте социально-политической идеологии. Новый творческий импульс для разработки этой идеи дает
философия всеединства В. С. Соловьева, где философема С. вновь вводится в широкий и многообразный теоретический контекст, становясь основой учения о
«свободной теократии». При этом рас крытие теоретического потенциала С. ут рачивает жесткую связь с представлени ем о превосходстве славяно-православ ной культуры над западноевропейской. Более того, говоря о «церковной общест венности», теократических эталонах со циального взаимодействия, Соловьев и его последователи, как правило, имеют в виду существенно модернизированную христианскую традицию, имеющую сво ей перспективой формирование «вселен ской церкви». В философии всеединства
теоретически осмысляются также и ан тропологические, и гносеологические мотивы С. В трудах С. Н. Трубецкого разрабатывается проблема соборного сознания с опорой на платоновский ар хетип Мировой Души. С. Н. Булгаков и П. А. Флоренский вводят понятие С. в контекст широкомасштабных софиоло гических построений, придавая ему ста тус онтологической сущности, одной из основ последовательно актуализующего ся «положительного всеединства». Наи большее внимание этой проблематике
уделялось С. Л. Франком и Л. П. Карса виным. Первый из них рассматривал С. преимущественно в социально-философ ском и социально-психологическом пла не, полагая принцип С. субстанцией или «духовной основой общества». В его со циологической концепции соборное на чало реализуется в двух аспектах: внеш нем и внутреннем. В первом случае речь идет об акционально-институциональной системе социальных связей, определяю щих меру активности и социализованно сти индивида. Во втором случае С. есть субстанциальное качество личности и ее бытия в обществе. Франк подчеркивает специфический рационально-сверхрацио нальный характер выявления и реализа ции С., дающейся лишь в интуитивном опыте наряду с творческим присвоением культурно-коллективного опыта конкрет ного социума. Во всяком случае, С. не противостоит индивидуальности и не реализуется вне личностного бытия-дей ствия. В этом плане конкретные соци ально-политические формы, включая политический режим, вторичны по отно шению к личностному самосознанию и сами по себе не детерминируют соборносоциальный организм. Л. П. Карсавиным идея С. рассмотрена в контексте его учения о Симфонической Личности, становящейся сложной иерархией «внутренних», «эмпирических» и «внешне-потенциальных» тел человека. Сама актуальная Симфоническая Личность есть не что иное, как соборно-совокупное человечество или же Богочеловечество, т. е. всеединое «внутренне-внешнее» предельное тело человека. Подчеркнем, что в комплекс последовательно взаимодействующих тел входит и природно-космическое бытие в целом, обретающее в лице человека имманентный разум, волю и активность. Этот мотив чрезвычайно близок учению В. И. Вернадского о ноосфере, равно как и основным идеям русского космизма вообще. В целом, для философии всеединства понимание С. характерно тем, что это качество личностного и социального бытия находится в ситуации становления и не дано в наличном, где оно представлено лишь в свернутом виде, потенциально. Носителем такой потенциальной С. является София, социализующееся сознание индивида, церковное сознание и т. д. Историческое становление С. совпадает с творческим «лицетворением» человеком самого себя и «олицетворением» окружающего мира (Л. П. Карсавин). Близкие мотивы разрабатывались и в других течениях русской
религиозной мысли. Представители академического богословия (М. М. Тареев, В. И. Несмелов) создали своеобразные антропологические концепции, в которых сущность человека представала в виде триединства божественного, индивидуального и социального. Интуитивизм Н. О. Лосского построен на фундаменте монадологической картины мира и социума, в которой осуществляется имманентная связанность индивидуальных сознаний посредством творческой интуиции. Согласно Лосскому, «отвлеченный
интуитивизм» с его абстрактной формулой «Все имманентно всему» должен быть дополнен «конкретным интуитивизмом», раскрывающим актуальное присутствие в индивидуальном сознании всей совокупности «внешних» - социокультурных и природных феноменов. В соборном духе выдержана и персоналистическая философия Н. А, Бердяева, утверждавшего, что не общество и мир включают в себя личность, а личность содержит в себе все актуальное и потенциальное богатство мироздания, раскрывая и объективируя его в творчески-свободных актах. И. А. Ильин обосновывал возможность «непосредственной очевидности» как основы объективно-экзистенциального познания реальности, исходя из сопредставленности в структуре индивидуального сознания и бытия всего божественного и обоживающегося универсума. В данных концепциях налицо существенное расширение принципа С., распространяющегося на сферы внесоциального бытия. Благодаря этому складывается иерархия «ипостасных подобий»: структура «мира в Боге» - структура природного бытия - структура социального бытия - структура религиознокультурных ценностей. Эти взаимоподобия в сконцентрированном, «стяженном» состоянии внедрены в глубинную, сущностную структуру индивида, его сознания и телесности. Творческое становление личности, т. о., совпадает и со становлением соборно-всеединой структуры Богочеловеческого и Космочеловеческого мира. В целом можно отметить, что идея С. является одной из характерных
черт социально-философского мышления отечественной культуры и своеобразным эталоном, идеальной перспективой социально-политического развития, альтернативной по отношению к социальным архетипам Запада - либеральной и консервативной традициям социальнополитического мышления.
Е. В. Гутов

СОБЫТИЕ - один из возможных переводов основополагающего термина философии позднего Хайдеггера das Ereignis. Процесс прояснения и обоснования das Ereignis продолжает размышления Хайдеггера о наиболее фундаментальных терминах метафизики в попытке нахождения применимого языка для преодоления метафизики. Вводя das Ereignis в качестве ключевого слова в деле мышления, Хайдеггер утверждает, что оно также непереводимо, как греческое «логос» и китайское «дао». В «Письме о гуманизме» Хайдеггер объясняет, что язык метафизики, ориентированный на логико-грамматическое понимание языка с его субъектно-предикатным отношением, не позволил ему выразить поворот от «Бытия и Времени» к «Времени и Бытию». Здесь же Хайдеггер отмечает, что лекция «О сущности истины» уже содержит меру проникновения в этот поворот. Согласно Хайдеггеру, стержневое понятие этого поворота das Ereignis тематически разрабатывалось в эссе о Гельдерлине и в «Истоке художественного произведения», хотя и не получило должной трактовки вплоть до «Тождества и различия» (1957) и «На пути к языку» (1959). Отсылая к заявлению Аристотеля,
что многими способами говорится о бытии (которое открывает исследование Брентано о многообразии значения бытия у Аристотеля), Хайдеггер говорит, что прежде, чем будет установлено общее основание многозначности бытия, необходимо ответить на первоначальный вопрос - «Откуда бытие как таковое получает свое определение?» А бытие, как различие, разворачивается в вопрос о смысле бытия в контексте его временного характера. Поэтому Хайдеггер отвечает: бытие определяемо областью времени. То, что бытие связано со временем, уже содержится в учениях древних, которые познавали бытие как постоянство в присутствии. А время всегда выступало как критерий различения бытия на временное, вневременное и надвременное. А то, почему бытие должно быть понимаемо в контексте времени, никогда не становится непосредственной темой философского исследования. В противоположность этому забвению, Хайдеггер ставит перед собой вопрос: «Каким образом центральная проблематика всякой
онтологии... коренится в явлении времени?» Для обоснования метафизики в целом, необходимо было разъяснить скрытое отношение бытия и времени. Наиболее очевидным соединением обоих терминов в пору написания «Бытия и Времени» было Dasein - стержневое понятие первой части первоначального проекта Хайдеггера, направленной на
реализацию поворота к С., так же как вторая часть его должна была разрушить традиционное учение о времени. Dasein «бытие-в-мире» отождествляется с просветом. Последний с самого начала понимается как процесс временной. «Бытие и Время» заключает, что именно экстатическая временность изначально проясняет Dasein и делает однозначным его артикулируемую структуру в контексте трех модусов времени - прошлого, настоящего и будущего. Временность есть условие возможности эк-зистенции, которой является Dasein. Временность разворачивает Dasein в его пределах, что определяет способ понимания бытия, которым обладает человек. Понимание бытия в Dasein само по себе проектирует бытие на время. «С несокрытостью Da, обоснованного в экстатически растянутой временности, Dasein получает время» (Хайдеггер). Существенным упущением «Бытия и Времени» был третий раздел первой части, озаглавленный «Время и Бытие». Первые два раздела, завершающиеся демонстрацией того, что временность есть бытие сущего, должны были быть завершены разъяснением времени как трансцендентального горизонта вопроса о бытии. Но язык Dasein, включающий, в частности, такие выражения, как «трансцендентальный горизонт», оказался не подходящим для выражения поворота от «Бытия и Времени» к «Времени и Бытию». В известных метафизических различениях «бытие и становление», «бытие и мышление», «бытие и ничто» «и» разделительно: «бытие и не...» Оно служит для введения чего-то иного, чем бытие, что определяет границы бытия и все же определенным образом принадлежит ему. Но в выражении «бытие и время» «бытие» не является чем-то иным по сравнению с временем, поскольку «время» называется в качестве имени истины бытия, где истина есть сущностное бытие и тем самым само бытие. Поэтому сущность времени рассматривается внутри полностью отличной от метафизических различений области исследований, к которой движется вопрос о бытии. Усилия позднего Хайдеггера направлены на фокус мышления, в котором «бытие» и «время» как обратимые термины «прочитываются» одно в другом до такой степени, что становятся одним. Этот исток их обоих получает единственно верное имя С., которое дает (и забирает) бытие и время, позволяя им быть самими собой. «Присутствие» и «настоящее» - временные термины бытия, которые Хайдеггер находит в западной традиции, вскрывая сокрытую в них таинственную сущность времени. Присутствие чаще всего используется озабоченностью сущим и пренебрежением к бытию, в качестве языка выражения онтологического различия бытия и сущего, т. е. представления того, что присутствует. В качестве позволения присутствовать бытие принадлежит введению в открытость, раскрытию непотаенности. История метафизики и сводится к различным способам
раскрытия непотаенности, к богатству изменений бытия. В раскрытии важную роль играет дарение, которое дает присутствие, бытие. «В качестве позволения присутствовать бытие принадлежит открытию, и будучи даром раскрытия, удерживается в дарении». Богатство изменений бытия определяется исходя из того способа, каким дано бытие. Давание, которое удерживается и уклоняется, Хайдеггер называет посылом. Бытие и любое из его изменений будет т. о. ниспосланным. Основополагающая черта
посыла - эпоха как «себя-удержание-отпроявления». Посыл бытия представляется Хайдеггером как эпохальная история бытия. Приоткрываясь в своих эпохальных превращениях как идея, энергейя, полагание, воля к власти, бытие является в качестве посыла. В эпохальной истории бытие «удерживается уклоняющимся посылом».
Время в метафизической традиции как единство настоящего, прошедшего и будущего представляется последовательностью «теперь» как чистого прехождения: поскольку всякре «теперь» таково, что его теперь «уже более нет» и, соответственно, «пока еще нет», постольку оно может быть понято и как небытие. Настоящее в этой последовательности всегда привилегированное. Просвет простирания есть бытийно-исторический термин времени, то, внутри чего сущие могут представлять себя и открытое пространство, гарантирующее доступ к сущим. Расположенный ближе к основанию, глагольно понятый просвет есть создание временного пространства, постоянно расширяющейся открытости, которая обеспечивает выход свободной игре и позволяет настоящему иметь место и обеспечивает т. о. сущему возможность присутствия. В качестве обеспечивающей возможность стихии просвет есть не только то, внутри чего сущие представляют себя, но также и то, вследствие чего появляются вещи. В лекции 1962 г. «Время и Бытие» это единство описывается т. о., что время дано в С. в качестве представления присутствия, которое простирается и тем самым определяет
временное пространство. Собственное временного пространства основывается в просвете «притягивающих» друг друга прошедшего, настоящего и будущего.
Три измерения времени устанавливают три различных модуса протяжения и представления присутствия. В протяжении друг к другу три измерения времени
не только устанавливают игру присутствия и отсутствия, но проясняют поле игры времени. Эта взаимная игра противоположностей подлежит власти четвертого
измерения, в котором достигается единство подлинного времени, которое поясняет три измерения, держа их разделенными и вместе в «сближающей близости», которая в одно и то же время отказывает прошедшему в наступлении в качестве настоящего, и обуздывает будущее тем, что задерживает настоящее в его ходе, и т. о. скрывает, так же, как и открывает собственно настоящее. «Подлинное время является близостью присутствия, объединяющей своим тройным просветом простирания из настоящего,
прошедшести и будущего» (Хайдеггер). Именно в этих углубленных терминах - «посыл» и «просвет» простирания» - Хайдеггер разворачивает свое первоначальное вопрошание единства бытия и времени. Эти два термина принадлежат друг другу: оба отсылают к сущности времени, описывают процесс несокрытости, истины бытия. Поэтому оба термина содержат отсылку к высшему сокрытию. Это принадлежание и произведение в контексте взаимной игры присутствия и отсутствия сохраняются в соответствии и называются С. «В посыле судьбы бытия, в простирании времени проявляет себя некое присвоение, некий перевод в свою собственность - бытия как присутствия и времени как сферы открытого, бытия и времени в их собственном. То, что определяет их обоих... в их собственном... в их взаимопринадлежности, мы назовем: событие - Das Ereignis» (Хайдеггер). Посыл, в котором раскрывается позволение присутствовать, основывается в простирании времени. С. этого посыла - просвет протяжения, которое
выдает присутствие в открытое. Посыл бытия и просвет простирания времени соответствуют друг другу в С. «Посыл бытия покоится в раскрывающемся просвете - простирании множественного присутствия в открытой сфере временного пространства. Простирание же, нераздельно с посылом, покоится в событии» (Хайдеггер). Собственное же С. определяется как «покоиться». С. не следует смешивать с общепринятым значением слова: событие, ограниченное в пространстве и во времени, в
смысле случая и происшествия, ибо С. - это не сущее. Но что такое С.? Принимая форму вопроса в его традиционном смысле и синтаксисе, мы тем самым позволяем С. быть производным, контролируемым и упорядоченным бытием. Бытие как С. рискует оказаться на уровне метафизических интерпретаций бытия как идеи, энергейи, actualitas и т. д. «Бытие как событие» подразумевает под «как» бытие, позволение присутствовать, посланное «при» и «в сбывающемся» С., время, протяженное в сбывающемся С.
С. не есть вид бытия, подчиненный основному понятию бытия. С. - это и не высшее, всеохватывающее бытие и вре мя, понятие. Отношения логического порядка ничего не проясняют. Бытие и время исчезают в С., в котором они со ответствуют друг другу, и т. о. обретают собственность. В философии позднего Хайдеггера
С. - общий исток появления многооб разных смыслов бытия. С. используется для выражения динамики отношений между человеком и бытием. С. становит ся событием пришествия бытия, побеж дающего человека, вторгающегося в его предприятие. На основании этого прише ствия С. устанавливает и приводит к уста новлению, связывает и закрепляет, по лагает и располагает: внутри бытия вы деляются человек и сущие, сохраняющие себя. С., т. о., выступает как «убежище» человека и сущих. Выстаивая в сфере
просвета простирания времени, человек воспринимает бытие, сбывается в собст венном существе. С. есть сфера взаимо принадлежности человека и бытия в сво ей сущности. Приведение человека к собственности указывает еще на одну от личительную черту С. - затребование в собственность изначального бытия, по средством чего человек впущен в С. С. как посыл устанавливает отпуска ние, освобождение, позволение выхода свободной игре. Посыл, как временной термин бытия, характеризуется как дава ние, но бытие при этом удерживается, оставаясь сокрытым. Просвет, как бы тийный термин времени, характеризуется как простирание. Собственное времени проявляется в выведении в открытость прошедшего, настоящего и будущего, са мо при этом удерживается, оставаясь со крытым. Поскольку посыл бытия поко ится в простирании времени, постольку в С. обнаруживается о-евоение (сбереже ние своего собственного), которое от сваивает, отчуждает самое себя. Поскольку С. осваивает/отсваивает,
оно остается как неопределенное «есть» прафеномена бытия и времени, которое дает и учреждает язык дара (давания) и получения (забирания). Соответствие бытия и времени значит - как «дать», так и «забирать». Очевидно, что С. выступает взаимносоответствующей областью дарения и забирания уникальности феноменов (в частности, бытия), которые в то же время универсальны, Понятие С. призвано преодолеть различие бытия и сущего, сущности и явления. Если С. призвано объяснить онтологический статус или иллюзию бытия и сущего, то только потому, что оно не является феноменом. Следовательно, С. дано, а не есть. Как таковое, оно не является, не выходит в присутствие, следовательно, не может стать объектом восприятия или интуитивной идеации. С. ускользает от феноменологизации; традиционная терминология родовидовых отношений не объясняет необходимость С.