Т.Х. Керимов 7 страница

СКЕПТИЦИЗМ - философская позиция радикального сомнения в истинности стереотипических, сознательно или бессознательно воспроизводящихся суждений. В мировой философии известны различные формы С., связанные с конкретной культурно-исторической ситуацией и основными мотивами философского осмысления мира. Значение С., как правило, возрастает в периоды смены теоретических моделей, парадигм знания. Отсюда - относительная редкость целостных систем, основанных на принципиальных установках С. Значительно чаще скептические мотивы вписаны в иные философские системы. Фактически, С. в философии традиционно реализуется в гносеологических концепциях, но и как специфическая жизненная, личностная позиция он имеет свое значение. Существенная сторона С. определяется доктриной, согласно которой соответствие мышления (познания, суждения) реальности (предмету, познаваемому) есть проблема в силу наличия определенных искажающих, препятствующих либо несхватываемых факторов в структуре познающего сознания, либо в структуре объекта познания (реальности), либо возникающих в отношении субъекта и объекта в ходе познавательного акта. Исторически возникновение С. связывается с античными софистами и с именем Протагора, утверждавшего истинность всех суждений. Основанием этого служит относительность любой мысли, всегда зависящей от мыслящей индивидуальности и от обстоятельств. С другой стороны, «причины всех вещей» находятся в непрерывно изменяющейся материи, а индивидуальные особенности и общие свойства людей позволяют им в данных обстоятельствах воспринимать лишь одну из бесчисленного количества черт реальности. Поэтому оценивать всякое суждение можно только с позиции «лучшее - худшее», т. е. более или менее приемлемое в данной ситуации. Кроме
того, само изменение ситуации «к лучшему» порождает условия для увеличения числа «лучших» суждений: здесь вводится идея исторического прогресса социально-государственной организации, вместе с которой прогрессирует и процесс познания.
Критическая деятельность софистов была преимущественно направлена на разрушение складывающихся стереотипов массового (прежде всего, политического) сознания, в условиях демократии предоставляющих широкие возможности для манипулирования настроениями демоса и политическими процессами. Вместе с тем для софистов характерно утверждение гносеологической ценности дискурсивно-рационалистического, эмпирически и логически обоснованного знания (даже Горгий, утверждавший ложность любых суждений, относит это
утверждение прежде всего к «непроверяемым» суждениям, основанным на вере или авторитете). Софисты достаточно последовательно проводят разделение повседневного сознания, теоретического знания и мудрости; наиболее ценным в практическом отношении является мудрость как способность практически применить знание в соответствии с ситуацией, тогда как само по себе теоретически выводимое знание ближе к истине, к разностороннему видению объективности. Но разные школы дают разные варианты теоретического знания, а «доводы за эти мнения равносильны».
Наиболее радикальный вариант античного С. разработан Пирроном и его последователями; основываясь на логическом законе противоречия, они утверждали несостоятельность всех основных метафизических категорий, таких, как изменение, возникновение, исчезновение, причина, действие, время. Но эти же понятия в качестве данных жизненного опыта (а не в качестве философских абстракций) вполне правомерны. Развивая рассуждения пирронистов. Секст Эмпирик вводит принцип относительности и самого С. в гносеологической проблематике. Наиболее кардинальное положение Секста следующее: если критерий истины не обоснован, всякое утверждение на его основании недостоверно, а поскольку окончательное обоснование невозможно, поиски истины - вечны. Средневековая философия, функционируя в границах теоцентристской культуры, не могла принимать основные постулаты С. относительно веры и знания, равно как и утверждение категориального релятивизма и проповедь «принципиальной беспринципности» (требование жить в соответствии с социально-этическими и религиозными нормами, не принимая их на веру). Тем не менее, средневековый С. реализует своеобразные мотивы в апофатической теологии и схоластическом разрешении вопроса о соотношении веры и знания. Так, П. Абеляр выдвигает тезис о разумности высказываний Св. Писания, несмотря навнешние противоречия; следует провести процедуру сомнения в непреложной и внеразумной истинности высказываний,
подвергнуть их рационально-логическому исследованию, и тогда только вера будет полноценной и несомненной. Распространение в Европе аверроизма (Сигер Брабантский) и оккамизма поставило под сомнение окончательность рациональных обоснований веры: теперь за рассудочным исследованием догматов веры и положений Писания утверждается только характер вероятности. Николай Отрекурский (XIV в.) утверждал достоверность знания лишь о «субстанциях, данных в опыте», а знание об остальных сущностях (как телесных, так и бестелесных) может быть выведено только из причинно-следственных связей. Поскольку последние есть абстракции реального опыта, то они недоказуемы, и, следовательно, такое знание будет недостоверным и только вероятным (путем подобных умозаключений он выводит, что утверждения «Бог есть» и «Бога нет» с логической т. зр. равноправны). В противовес «рационалистическому» С., критиковавшему доминирующую установку на подчинение разума вере, традиционный мистицизм христианской культуры утверждает обратное - неполноту и незавершенность опытно-рационального знания в сравнении с цельностью и безусловностью божественного откровения либо мистического постижения.
Особое значение С. приобретает в эпоху Возрождения, становясь одним из основных инструментов философской критики традиционной схоластической и мистической христианской философии. Основной объект этой критики - догматизм, в противовес которому выдвигается известный со времен софистов тезис об относительности и обусловленности всякого суждения. Эразм Роттердамский ориентирует характерные мотивы С. как на преодоление схоластического рационализма (особенно экзегетики), так и на современную ему ситуацию идеализации
«человека как он есть» (т. е. некритического гуманизма). Характерен С. Кастеллиона, утверждавшего рациональный характер установлений христианского вероучения и последовательный принцип свободы воли в восприятии и исполнении этих установлений. Радикализуя рационалистическую позицию Абеляра, он утверждает необходимость избавить христианство от тех положений Писания и других авторитетов, которые не соответствуют чувственному опыту и разумным умозаключениям. Агриппа Неттесгейский (1486 - 1535) утверждает невозможность сверхъестественного и сверхчувственного, отвергает оккультизм (широко распространенный в то время) впользу «естественной магии» как науки о всеобщей взаимосвязи во вселенной.
Под его критику подпадают все науки, основанные на авторитете аристотелевской физики и метафизических абстракциях. Ж. Балле (1535 - 1574) в книге «Блаженство христиан, или Бич Веры» отвергает концепцию «двух истин» и утверждает, что все религии основаны на ложных принципах, а всякая вера есть всего лишь невежество. Жан Боден (1530 - 1596) выдвигает тезис равной недосказуемости основных положений всех религиозных учений, поэтому, по его мнению, следует предоставить каждому возможность выбора религии по своей совести (то же самое утверждали в свое время пирронисты). Этьен Доле, Франсуа Рабле и Клеман Маро в своих художественных и поэтических произведениях создают особый иронично-скептический стиль изложения философских идей. Наиболее разносторонним представителем С. XVI в. был М. Монтень (1533 - 1592). Его исходная идея традиционна для С.: всякая истина относительна и зависит от исторических и иных обстоятельств. Поэтому любое изложение своих взглядов должно включать и перечисление возможно большего числа воззрений на данный предмет. Монтень
противопоставляет не только веру и разум, но и разум и обычай, полагая слепое следование авторитету и расхожим стереотипам одинаково предрассудочным. Вместе с тем для него характерно положение, что культурно-историческая среда обитания и религиозные воззрения не есть дело свободного выбора и потому с данными условиями лучше примириться, оставляя свое несогласие внутри своего разума. Человек вообще в масштабах вселенной является едва ли не случайностью, все человеческие стремления и раздоры не способны существенно повлиять на мироустройство. С., по Монтеню, есть наилучшее средство для внедрения веры всезнание, поскольку доводы скептического рассудка оставляют человека «голым и незащищенным», а потому готовы принять идею высшей руководящей силы. Для рассудочно-скептического стиля Монтеня весьма характерно нежелание окончательных выводов, некоторая многозначность суждений и стремление приводить аргументы за и против любого обсуждаемого мнения (включая собственное). Он отрицает существование «вечных истин», но настаивает на потенциально безграничном мас штабе познания, в ходе поступательного развития которого вполне возможно окончательное «схождение» противоре чивых мнений и теорий. Особое значе ние в «опытах» Монтеня занимает обсу ждение вопроса о телесной и духовной природе человека. Он одновременно ут верждает зависимость и связь человека с матерью-природой и самостоятельность внутренней жизни «я». Последний аспект приобретает преимущественное жизнен ное значение, особенно для установле ния личностно-нравственных ориенти ров. Последователь Монтеня Пьер Шар рон (1541 - 1603) вводит в систему скептического рационализма идею врож денности «семян знания», отрицая об щий для С. XVI в. упор на опытно-чув ственное познание. П. Гассенди, в целом
придерживаясь скептического взгляда на возможность познания «неочевидного», вводит принцип «антиципации» в дея тельности познающего сознания (т. е. строго дискурсивного предвидения, ос нованного на данных обширного экспе риментального опыта). Иной поворот С. получил в философии Р. Декарта, утвер ждавшего фундаментальное сомнение в качестве основания теоретического мыш ления: начинать строго выводное рассу ждение и метафизические построения на его основании можно лишь тогда, когда разум «очищен» от предвзятых суждений посредством обнаружения единственного несомненного принципа, который и ста новится базисом мышления. Таким принципом является: «Мыслю, следова тельно, существую», дальше которого сознание идти не может, поскольку «мышление» и «существование» относят ся к числу наиболее фундаментальных врожденных идей. С т. зр. традиционно го С., такое рассуждение Декарта пред ставляет собой образец «догматической» философии (т. к. отвергнуты все осталь ные возможные варианты и утверждена некая непреложная истина, ценная для
любого человека в любых условиях). Тем не менее введение и теоретическое обос нование сомнения в качестве основы позитивного мышления (а С. так или иначе стремится к негативному либо индиф ферентному отношению к истинности суждений и знаний) трансформируют принципы как традиционной философ ской метафизики, так и самого С. Пас каль разрабатывает преимущественно аг ностические мотивы С., утверждая невоз можность приобретения полного знания на основании врожденных идей и, в рав ной степени, на основании ограниченно го чувственного опыта. Бесконечность мира неизмеримо превосходит возмож ности человека - «мыслящего тростни ка». И кроме внерациональных интуиций (к ним относится и идея Бога) нет ника ких разумных гарантий личностного су ществования. Рациональное же познание строится лишь на вероятностном, гипо тетическом - следовательно, всякий ра циональный критерий истины недосто верен. Эмпирическое познание также не полно в силу недоступности целостного и неискаженного восприятия действи тельности. Проблематичность строгого познания внешнего мира заставляет чело века обратиться к миру внутреннему, где опять же обнаруживаются превосходя щие пределы рассудка и личного опыта принципы - смерть, свобода, необходи мость, выбор. Т. о„ разум должен прий ти к признанию высших, внечеловече ских сил, влияющих на его судьбу.

Свое логическое завершение С. но вого времени получает в агностической доктрине Д. Юма. Философия Просве щения также носит в своих мотивах ха рактер С., хотя идея всесильности и по зитивно-преобразовательной роли разум ного и научного познания материальной действительности является «догматиче ским» центром механистического мате риализма XVIII в. Новое значение С. приобретает в ходе критики панлогист ских систем метафизики XIX в. Харак терные мотивы С. становятся инструмен тами иррационалистических течений, ориентированных на преодоление клас сической метафизики: место всепрони кающего и потенциально всесильного разума занимает та или иная форма интуиции либо синтетического рациональ но-интуитивного знания (А. Бергсон, Вл. Соловьев). При этом С., как правило наиболее заостренный в гносеологической проблематике, постепенно утрачивает чисто гносеологические параметры,
становясь одной из основ антиметафизического мышления (например, отказ феноменологии от метафизических миросистемных концепций в пользу рационально-интуитивной «чистки понятий»).
Е. В. Гутов

СКЛАДКА - понятие, относящееся к философии различия и характеризующее в первую очередь способ, каким различие осуществляется. Делез в работе «Складка (Pli)» определяет С. как различие, как сгиб, который различает и вместе с тем сам может быть различен. С. сгибается или отгибается и тем дает возможность для других сгибов, любое складывание всегда возможно только на основе уже совершенного складывания, В классической философии, как правило, подразумевается, что различие производится идентичным субъектом. В этом смысле различие не влияет на субъекта и не приводит к его изменению. В отличие от традиционного способа понимания существования различия, понятие С. указывает на изначальную принадлежность к различию самого различающего, на его включенность в процесс различения, и в пределе вообще ставит под вопрос возможность существования некоей внешней точки по отношению к различию. Подобным образом различие понимается в работах Делеза, Деррида и ряда других философов. Следует отметить, что у многих современных философов заметное место занимает мысль Фрейда, которая трактуется ими как способ мышления или анализа, в котором реализуется логика С. Для Фрейда момент какого-либо события, как точка фиксирования или снятия определенного комплекса, является событием, которое одновременно снимает напряжение, вызванное определенной ситуацией, но тут же фиксирует его в качестве некоторой нерефлексируемой схемы поведения. Сама эта вытесненная ситуация в результате сохраняется и длится в этой закрепленной схеме поведения как сохраняющая удовольствие от разрешения напряжения. Т. о., любое действие на самом деле возможно каждый раз только на основе уже совершенного такого действия. Значительное влияние на понимание С. оказала философия Хайдеггера, для которой существенным оказывается целый ряд «топологических» понятий, таких как «разбив», «зияние», «вздымание», среди этих понятий существенное место занимает и понятие сгиба, С. (Zwiefalt), которое, однако, в первую очередь характеризует продуктивную силу и напряжение сгибания. Хайдеггеровское понимание С. послужило дальнейшей
разработке данного понятия в философии М. Мерло-Понти и М. Фуко. В своих работах Ж. Деррида анализирует способ, каким осуществляется различие, и указывает на то, что у различия имеется собственная экономия, и, т. о., он вскрывает принадлежность различия к сущности С., различие существует, по Деррида, во-первых, как раскрытие различий, во-вторых, как его откладывание, резервирование. (cm. «Differance».)
Д. В. Котелевский

СЛАВЯНОФИЛЬСТВО и ЗАПАДНИЧЕСТВО - понятия, традиционно характеризующие полярные позиции в отношении характерной для отечественной мысли проблемы «Россия - Запад». Исторически относятся к соответствующим философским кружкам 30 - 50-х гг. XIX в., но благодаря определенной устойчивости и воспроизводству данных позиций в общекультурной и социальнополитической традиции, часто применяются не в историко-философском, а в смысловом и идеологическом контекстах. В самом общем смысле, С. и 3. могут быть представлены как варианты противо- и сопоставления России и Западной Европы в качестве социокультурных типов, исторически сложившихся и имеющих те или иные перспективы в общем контексте мирового исторического процесса (хотя последний также рассматривается в данных позициях по-разному). В истории отечественной мысли противостояние и взаимодействие оппозиционных идеологических комплексов С. и 3. (в широком смысле) присутствует, по крайней мере, с XVI в„ периодически возобновляясь в моменты критических поворотов социокультурного развития.
Философско-интеллигентские кружки XIX в., действовавшие под этими именами, лишь отчасти являются оригинальными, выражая уже укорененные парадигмы российского самосознания в отчетливой и более или менее систематизированной теоретической форме. Кроме того, заслугой «кружкового» С. и 3. является методологическое осмысление традиционной проблематики «Россия - Запад». Пожалуй, впервые эта проблематика была так или иначе затронута в полемической переписке Ивана Грозного с опальным кн. Андреем Курбским (хотя здесь доминирует сугубо конъюнктурный аспект). Последний, обвиняя самодержца в нарушении общепринятых сословно-социальных и этических норм, впервые указывает на тупиковость обособленного развития Российского государства, его искусственной изоляции от европейского мира. Характерно, что помимо чисто политических разногласий, Курбским ставится вопрос о конфессиональной стороне российского изоляционизма, который решается в пользу «латинства». Противоположная позиция впервые очерчивается знаменитой идеологемой «Москва - третий Рим, четвертому же не быть», ставшей во второй половине XVII в. официальным девизом государства и церкви. В данном случае особенность и качественное превосходство православно-российского государства также определяется по конфессиональному признаку. В обоих случаях речь идет именно о противостоянии и борьбе «латинской» и православной культуры, разных укладов жизни, социально-политических систем. От эпохи Петра 1 до конца XVIII в. этот характерный мотив утрачивает свою принципиальную значимость и официальную санкцию. Напротив, подчеркивается
идентичность Российского имперского государства «просвещенным монархиям» Запада и явно или неявно поощряется масштабный процесс культурного заимствования - вне сколько-нибудь целостного идеологического обоснования. Т о., официальная культура того времени в целом выражала западническую ориентацию. В философской традиции второй половины XVIII в. также господствовали идеи и системы, близкие по духу европейской мысли. Изменение ситуации в этом плане происходит в 20-е гг. XIX в. Свое наиболее яркое отражение это находит в "Философических письмах» П. Я. Чаадаева: именно он впервые использует логическое противопоставление России и Запада в качестве методологической основы общетеоретического дискурса. Здесь выстраивается характерная историософская концепция, насыщенная «провиденциально-теургическими» (В. В. Зеньковский) интуициями, испытывающая влияние как традиционного богословия, так и немецкого романтизма и шеллингианства. Западноевропейская культура и цивилизация предстают у него как «ближайшее воплощение» Царства Божия, являющегося провиденциальным смыслом истории человечества в целом. Россия же, в силу своей социальной и, особенно, культурно-просветительской неразвитости, выпадает из этого универсального процесса; возможность исправления этого отклонения российской истории видится Чаадаевым в «усвоении истинного призвания России». В своей «Апологии сумасшедшего» он утверждает несколько иной мотив: российское общество и культура еще ожидают момента своего появления на историческом горизонте, но именно России принадлежит решающая роль в реализации
провиденциального смысла всемирной истории. Яркая особенность историософии Чаадаева - отказ от чисто конфессионального понимания христианства, восприятие его в качестве универсально-смыслового и движущего начала социокультурного и нравственно-духовного становления человечества. И задача России - стать выше «эгоистически национальных интересов», превратиться в «умственное средоточие» Европы и мира. Историо- и культурософские мотивы Чаадаева так или иначе предопределили становление С. и 3. в собственном смысле. Философские кружки, представляющие данные позиции, складываются в 30-х гг. XIX в. и развивают масштабную полемику. В кружок «западников» входили или примыкали к нему В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин, В. П. Боткин, Н. П. Огарев, Н. Н. Кетчер, М. И. Бакунин и др. Первоначально 3. находилось под влиянием Н. В. Станкевича, одного из первых пропагандистов гегельянства в России. От шеллинговско-гегелевских штудий деятели 3. быстро переходят к социально-политической и культурософской проблематике, разрабатывавшейся в духе логоцентристского и эволюционистского видения истории и культуры. Россия в качестве особого социокультурного типа рассматривается как «слабое звено» в общем процессе исторического прогресса. Это связывается с общей культурной неразвитостью, отсталостью политических форм организации общества, пассивностью народа, отсутствием мощной индустрии. Основная задача современности, т. о., - «вытянуть» Россию на общеевропейский уровень развития (не только и не столько посредством переноса западных институциональных форм экономического и политического взаимодействия, сколько путем масштабного просвещения, приводящего к трансформации патриархального самосознания общества в современную рационально-прагматическую культуру). В целом 3. стремится к обоснованию европоцентристского типа общечеловеческого развития, сопряженного со специфической системой либеральных и гуманистических духовнопрактических ценностей, секуляризованной культурой и рационалистическим менталитетом. Эта идея, в целом, совпадает с гегелевским мотивом самореализации универсального разума в историческом процессе, проходящем логически умопостигаемые стадии (в этом плане специфика России воспринимается как «запаздывание» ее исторического развития). Разочарование в перспективах либерально-просветительских приводит к расколу 3. на «либеральное» и «радикальное» крыло. Второе, представленное Герценом, Огаревым, Белинским, Бакуниным и др., адаптирует исходные посылки западнической идеологии к тем или иным социально-политическим концепциям, связанным с революционными преобразованиями во всех основных сферах социокультурной деятельности. Именно радикальная ломка, привлечение демократических масс к переустройству общества представляются наиболее
адекватными методами исторического воплощения разумного начала социального взаимодействия. Гуманизм 3. со временем приобретает все более выраженный «партийный» и утилитарнопрагматический характер (ярчайший пример - иерархия «общественных польз» Н. Г. Чернышевского). Эталоном социокультурного развития теперь выступает зачастую не воспроизведение европейской цивилизации, а перспектива созидания социалистического общества и в России, и в западном мире. Идеология радикального 3. оказала существенное воздействие на все течения радикально-демократической и революционной мысли России второй половины XIX в. Причем, мотивы «чистого» 3. нередко пересекались с противоположными: в частности, народническая идея социализма, сохраняя принцип унифицированного логоцентризма истории, вводила мотив особости «русского социализма» (оппозицию крестьянского, общинного
социализма социализму пролетарскому). Распространение в России позитивизма привело к некоторому возрождению 3., хотя в его методологических основах место рационального панлогизма занимает принцип научности и антиметафизичности. «Историческая отсталость» России все больше связывается с господством религиозной идеологии, философской «схоластики» (П. Н. Ткачев), патриархальных традиций. Трансформация культурной сферы предполагает формирование позитивно-научного мировоззрения, особенно в области социального знания, становящегося реальным инструментом преобразования общества. Как в радикальной ветви 3., так и в его либеральных вариантах сохраняется единый лейтмотив: отождествление европейского типа развития с универсальным законосообразным историко-эволюционным процессом. В противовес этому С. опирается на принципиальное разведение России и Европы как самостоятельных социокультурных организмов, не способных к сколько-нибудь глубокому взаимопроникновению. Ранние славянофилы А. С. Хомяков, И, В. Киреевский, К. С. Аксаков, Ю. Ф. Самарин, так же как и основные представители 3., рассматривают историю как целостный процесс, носящий направленный характер и обладающий универсальным смыслом, последовательно раскрывающимся в ходе исторического становления. Существенным отличием же здесь является, во-первых, опора на традиции христианской историософии (в частности, экклесиологические спекуляции) и, во-вторых, принципиальный акцент на «внутренний», духовный срез истории в противовес «внешнему», цивилизационному. Тем самым историософская концепция С. опирается на аналогичную, по сути, парадигму, изменяя лишь характеристики интеркультурных взаимоотношений. Основной критерий для разведения российского и западного социокультурных типов - это комплекс их основополагающих характеристик: во-первых, доминирующий тип социальных связей, вовторых, церковно-конфессиональная традиция, в-третьих, система социальных и нравственно-духовных идеалов данных обществ и народов. Из сопоставления этих параметров выводится то или иное историческое значение и развивается представление о тех или иных перспективах данных целостностей. Так, с т. зр. социальной связи. Запад представляет собой сообщество, организованное по принципу «механической ассоциации» (Хомяков), тогда как российское общество носит черты соборного организма. Западная церковная традиция ориентирована на внешнее служение и «спасение по делам», православная же религиозность ориентирована на внутреннее соединение с Богом (благодаря чему отсутствует жесткое противопоставление собственно церковного и социального). Европейская культура проникнута духом индивидуализма и рационального прагматизма, рассматриваемым как один из факторов межличностного отчуждения. Русско-славянская культура, напротив, формируется вокруг общинно-коллективистских ценностей, примата целостнодуховного над внешне-рациональным. Из этого аналитического концепта выводится центральная идея: западный жизненно-культурный уклад является тупиковым в том плане, что реализует лишь отчужденно-внешние моменты общеисторического движения. Европа исчерпала себя в качестве мирового лидера и должна уступить место «возрастающему» славяно-русскому социокультурному типу, который в иерархии исторического развития стоит ближе к исконному и универсальному прообразу «всеисторического свершения». Смысл истории видится
в воплощении всечеловеческого церковного идеала - мистически соборного сообщества, проникнутого духом всеединства, любви и братства. С учетом проявляющихся в мышлении С. имперских мотивов (отождествление российского социокультурного целого со славяно-русским субстратом, апология самодержавия как наиболее адекватного тела, органично сопряженного с соборной славянской душой, утверждение духовного и политического лидерства России в славянском мире и т. д.), следует отметить, что под «мировым лидерством» преимущественно понимается духовно-нравственное лидерство - в противовес европейскому стремлению к мировой гегемонии. С одной стороны, культурософские и историософские построения С. являются
предвосхищением цивилизованно-морфологической методологии, получившей распространение в XX в. С другой стороны, они вполне укладываются и в линейно-эволюционистскую версию в духе Гегеля: речь идет не о тотальной самодостаточности социокультурных организмов, а об их последовательной смене в ходе универсального становления. Сам же принцип смыслового и логического единства истории не отрицается. В отечественной философской традиции С. имело два наиболее ярких следствия: «почвенничество» 60-80 гг. XIX в. и т. н. «неославянофильство». «Почвенничество» (А. А. Григорьев, Ф. М. Достоевский, Н. Н. Страхов) характерно своим принципиальным уклоном в сторону официальной православности (ранние славянофилы, особенно Хомяков, испытали существенное влияние протестантского мистицизма и «светского» протестантизма Шеллинга, Гегеля и др.) и «национальной самобытности» русской
культуры. Трансцендентальный аспект исторического процесса здесь уступает место «непосредственному восприятию почвы», т. е. интуитивно-эмоциональному проникновению личности в дух народно-общинного самосознания, психологической и ментальной переориентации личностных и социальных ценностей. У «почвенников» сохраняется мотив противостояния России и Запада, критики европейской цивилизации и культуры, основной акцент в которой ставится на отрицание значимости социальных и политических реформ, революционаризма (последние также связываются с духом «загнивающего» Запада). Соборность как фундаментальное качество национальной психологии и самосознания приобретает ярко выраженный этнический характер. Кроме того, «почвенники» переносят акцент с построения мистико-историософских концепций на психологизированную и эстетизированную аналитику культуры. Парадигмальный образ становящейся церковно-соборной социальности как «вочеловечивающегося Бога» рассматривается преимущественно в нравственном плане, а не в социальнополитическом. Сама же мистически-соборная церковь зачастую отождествляется с реальной русской православной церковью, что существенно расходится с мотивами чистого С., понимавшего православие лишь как наибольшее историческое приближение к оптимуму Вселенской Церкви. В отличие от «почвенничества», «неославянофилы» (К. Н. Леонтьев, Н. Я. Данилевский) разрабатывают и развивают идеи С. в более широком контексте. Для них, прежде всего, характерны размывание универсалистского видения истории, переход к органической морфологии самобытных культурно-исторических типов (Н. Я. Данилевский). Последние рассматриваются по аналогии с биологическими системами - в качестве автономных социокультурных образований, проходящих в своем жизненном процессе все стадии «органического роста» - генезис, рост, зрелость, старение и распад. Если характерный для С. образ истории - древо с обособленными, но питающимися от единого корня побегами, то для неославянофильства более типичен образ социокультурного процесса как куста без единого ствола. Леонтьев сохраняет мистико-провиденциалистскую мотивацию исторических и культурных процессов, неявно отождествляя ее с универсальными биологическими закономерностями. Данилевский же полностью замещает ее натуралистическими мотивами, формируя существенно
отличную от исходных вариантов С. картину интеркультурных отношений в духе дарвинизма. Если у ранних славянофилов и Леонтьева само бытие социокультурного организма предопределялось трансцендентальным архетипом мирового становления, то у Данилевского сама ситуация борьбы за выживание и доминирование и предстает единственным позитивным смыслом истории. Соответственно, в первом случае превосходство славяно-русского социокультурного типа обосновывалось его наибольшим приближением к всечеловечески-церковному
идеалу, во втором - сама «православность» культуры, общества и национальной психологии есть манифестация более глубоких этно-биологических особенностей. Кроме того, Данилевский
существенно политизирует свою органоисториософскую проекцию в духе панславизма, обосновывая имперские амбиции Российского государства неумолимой логикой исторического процесса: западноевропейская цивилизация находится в стадии дряхления и распада (внутрисоциальные классовые конфликты), новый славянский мир под водительством России воплощает иную модель социокультурного развития - не на основе социальной конфликтности, а на базисе духовно-социальной солидарности (эта характеристика, по Данилевскому, определяется отсутствием развитой индустрии и, как следствие, сохранением связи общества с природой и традиционными родовыми механизмами солидарности). Органическая морфология культур
Н. Я. Данилевского оказала определенное влияние на становление морфолого-цивилизационной традиции в европейской философии: О. Шпенглер фактически воспроизводит основные методологические посылки Дайилевского, у А. Тойнби разрабатывается мотив, впервые возникающий у Данилевского же, - характер многостороннего взаимодействия общества и природной среды как один из факторов обособления социокультурных типов. Исторически последним течением, использующим смысловые и методологические постулаты С. в отечественной
философии, было евразийство 20 - 30 гг. XX в., в рамках которого была пересмотрена традиционно русо- или славяноцентристская ориентация в пользу утверждения славяно-тюркского контекста и субстрата исторического самоопределения российского общества (см. «Евразийство»). Помимо этого, те или иные аспекты методологии и идеологии С. периодически возникают в самых разнообразных философских, исторических и социально-политических концепциях. Так, в частности, Н. А. Бердяев в анализе исторической и провиденциальной судьбы России воспроизводит тезис С. о прямой зависимости «русской души» от особенностей пространственно-географического и исторического контекста. С другой стороны, тезис В. И. Ленина о возможности построения социализма в отдельно взятой стране, о России как «узле противоречий империалистического мира» также может быть сопоставлен с русоцентристскими мотивами С. (хотя большевизм как разновидность марксизма сам по себе сохраняет свойственный последнему евроцентризм и логический универсализм видения истории). Во всяком случае, можно утверждать, что оппозиция С. и 3. выражается не только и не столько философской полемикой двух интеллигентских кружков, сколько представляет собой два своеобразных архетипа российского культурного самосознания. Сами по себе они не дают однозначного ответа на вопрос об исторической судьбе и перспективах российского общества, являясь, как правило, культурно-философской тематизацией различных моделей социально-политического и культурологического мышления. Последние же вполне объективно воспроизводятся в критические моменты развития России, отражая поливариантность социокультурных процессов, их несводимость к жестко рационализированным схемам социального действия.
Е. В. Гутов