Т.Х. Керимов 8 страница

СЛЕД - понятие (не-понятие), введенное Деррида для преодоления фундаментальных принципов метафизики, в частности принципа присутствия. С. - метафизическое понятие, которое обозначает первоначальное прослеживание и стирание. В метафизической традиции С. всегда выступает в оппозиции с присутствием. Отношение между присутствием и С. ограничивается оппозиционной логикой. Для «разрешения» или обозначения редуцированных предикативных возможностей и ресурсов данной концептуальной структуры Деррида вводит термин архислед. Архислед - это нечто, перечеркиванием которого выступают принятые в традиционной метафизике понятия присутствия и С. В метафизике различие между двумя терминами обычно мыслится с т, зр. одного из них, термина первичного, господствующего, привилегированного, в отношении к которому второй термин является вторичным, внешним, негативным. Метафизика всегда рассматривает «другого» производным и вторичным в отношении к самости: «другое как свое другое». Т. о., «другое» как таковое аннулируется. Деррида, исходя из этой ситуации, делает вывод, что самотождественность существует только как отличная от другого. В качестве примера рассмотрим отношение между двумя терминами - А и В. Самотождественность А складывается из отношения с В. О самотождественности А мы можем говорить в том случае, если укажем, чем отличается А от В. Но для того, чтобы говорить, чем А отличается от В, мы уже должны знать, что есть А, т.е. в чем заключается самогождественность А. Т. о., существует некое условие возможности, которое предшествует и организует отношение между А и В. Архислед и есть условие возможности конституирования этой дифференциальной игры между двумя терминами, понятиями или явлениями. Архислед артикулирует саму форму различия, без которой
понятие не вступало бы в отношение с другим понятием, в т. ч. и в отношение оппозиции. Но самотождественность понятия или термина складывается не только из отношения с другим понятием или термином. Самотождественность складывается из отношения понятия к самому себе, т. е. конституирование присутствия изначально инфицировано различием. Следовательно, возможность самотождественности понятия требует как необходимое условие возможность его собственной дубликации и отсылки к другому. Иначе, говорить о самотождественности понятия не представляется возможным. Т. о., архислед как универсальное различие есть условие возможности самотождественности понятия и его отличия от другого понятия. С. конституируется возможностью стирания. Прослеживание С. тождественно этому стиранию и, следовательно, самостиранию С. «Такой след не мыслим more metaphisico. Никакая философема не в состоянии его подчинить. Он «есть» то самое, что должно избежать подчинения. Лишь присутствие подчиняется. Способ начертания такого следа в метафизическом тексте настолько немыслим, что его нужно описать как стирание самого следа. След продуцируется как свое собственное стирание. И следу следует стирать самого себя, избегать того, что может его удержать как присутствующий.
След ни заметен, ни незаметен» (Деррида). В производстве различий или оппозиций между понятиями или терминами архислед являет свое собственное стирание как в форме присутствия, так в
форме отсутствия. Поэтому, С. конституируется как отношение к другому С. «Поскольку след запечатлевает себя отнесением к другому следу... его собственная сила производства прямо пропорциональна силе его стирания» (Деррида). В силу этого родства прослеживания и стирания, архислед не имеет собственного места, постоянно смещается, отсылается, никогда не может быть представлен. «Письмо есть представитель следа в самом общем смысле, оно не есть сам след. Сам след не существует» (Деррида). Деррида использует термин «архислед» при описании знаковой природы языка. Знак конституируется не через отношение означающего к означаемому, а через отношение означающего к другим означающим как в данной языковой системе, так и в других. Различие между означающими предполагает определенный интервал, который конституирует знак, в то же время разделяя его. Это означает, что любая возможность конституирования покоится на отнесенности к другому, предполагает обход через другого, следовательно, самостирание. Двойное движение референции и самостирания не предполагает конституированного тождества, а, не способное принять какую-то фиксированную тождественность, означает отношение различия вообще. Различие, конституируемое в результате движения референции и самостирания есть С. архиследа. Но архислед стирает себя в том, что он же являет, поскольку, как уже было сказано, именно стирание конституирует С.

Т. X. Кершмов

СМЕРТЬ - это тема философского размышления, долгое время остававшаяся прерогативой теологии, в рамках которой проблематизация С. рассматривается в контексте бессмертия души и вытекающих отсюда спасения души, страдания, искупления, греха, вины, смирения и т. д. Мартин Лютер первым положил начало и основание традиции т. н. теологии С., выдвинув тезис о бессилии верующего решить проблему собственного спасения. По Лютеру, основой христианской теологии является тотальный и непреодолимый трагизм веры человека в Бога, исходящий из признания абсолютной греховности всего рода Адама перед Богом. В этом смысле С. рассматривается как неопровержимое свидетельство богооставленности человечества, преодолеть которую не в человеческих силах, т. к. возможность обрести спасение целиком определяется милостью Бога. Основной темой обновленного христианства Лютера, провозглашенной им в виттенбергских тезисах в 1517 г., было «оправдание только верой» («sola fide»), в противоположность принятому в католичестве представлению о спасении через «добрые дела». Трактовка веры как напряженного вслушивания человека в глубины своего «я», вслушивания, необходимого для решения кардинального вопроса - лежит ли на человеке милость божия как единственная гарантия личного спасения, - восходит к творениям апостола Павла. Согласно ап. Павлу («Послание апостола Павла римлянам»), вера есть непосредственное действие Христа в человеке, которое изменяет человека и дарует ему новое рождение; это возможность ежедневно надеяться быть избранным и возможность выбирать правильно самому, если это избрание уже свершилось.
Доктрина «оправдание только верой» представляет собой отголосок старого спора между отцами христианской церкви Полагаем и Августином о свободе воли. Согласно Пелагию, человек по
своей природе наделен свободой воли и потому может быть спасен собственными усилиями. Это положение дало основание к XIII в. утвердиться взгляду на спасение как на возможность, открывающуюся через накопление заслуги, сущность которой определяется церковью. Августин, в противоположность Пелагию, полагал, что человек утратил свою свободную волю в грехопадении Адама и потому может быть спасен лишь милостью божией. Подобный спор с новой силой разгорелся в 1524 - 1525 гг. между Лютером и лидером «гуманистического»
богословия Эразмом Роттердамским, Основатель протестантского богословия следовал традиции, берущей начало в трудах Августина Блаженного, заключающей в себе догмат об изначальной
греховности человека и как следствие - представление о полном нравственном и религиозном бессилии человека верующего пред Богом. Эразм же в своем «Диатрибе, или Рассуждении о свободе воли» говорит о том, что свобода воли не противоречит духу спасения, иначе - человек волен следовать или не следовать «слову божьему». С позиций протестантской теологии проблема свободы воли рассматривается в тезисе о человеческой свободе как даре, а не как самостоятельном обретении. Таким образом, проповедуется «теология отчаяния» и как следствие - принуждение к «страху божьему» и смирению. В противоположность католической теологии славы, где за основу берутся добрые дела и религиозные заслуги человека, протестантизм развил «теологию креста», являющуюся прообразом теологии С. «Не достоин называться теологом тот, кто воспринимает и понимает невидимую природу Бога через дела. Достоин же называться теологом тот, кто постигает видимое в Боге через страдания и крест» (М, Лютер). «Оправдание только верой» в конечном итоге означает, что вечная жизнь возвещена и обещана человеку через С. спасителя и его воскресение. Но «оправдание верой» не предполагает уверенности человека в своей правоте и надежности отношений с Богом. Тяжесть первородного греха лишает человека свободы воли, что заставляет его чувствовать себя игрушкой в руках непостижимых сил. Осознание трагизма человеческой участи достигает своей крайней степени в учении о предопределенности, по которому человек свободен лишь к греху, а спасение - это целиком дело Бога. Исходя из религиозной системы Ж. Кальвина, люди изначально предопределены Богом - кто к спасению, а кто к вечной гибели. Иначе говоря, возможные религиозные заслуги и добрые дела не имеют никакого отношения к вопросу о праведности и спасении человека.
Особая роль в деле спасения души человека отводится теологией откровению. Прежде всего, представление об особой роли откровения приводит к необходимости обращения к категории
времени. Христианство, будучи вынужденным принять представление о том, что прошлое действие Христа может искупить и оправдать настоящее и будущее человека, основывалось в разрешении временного парадокса на признании в католическом (томистском) учении способности человека соучаствовать в достижении божьей милости. С т. зр. лютеранского богословия, сущность человека может быть мгновенно изменена сообщением откровения. Иначе говоря, существенные основы человеческой личности и всей жизни человека могут закладываться не в начале жизни, но гораздо позже - благодаря отчаянию, раскаянию и прощению. Это значит, что человеческая жизнь формируется не ее началом, но ее концом, т. е. С. Получение (или сообщение) откровения возможно только из слов Священного Писания.
Эти положения теологии С. в дальнейшем развил и дополнил С. Кьеркегор. Расслоение евангелического богословия на различные направления и секты Кьеркегор заменяет принципом
единого и единственно истинного христианства. Опираясь на учение М. Лютера, Кьеркегор пишет: «О Лютер, у тебя было 95 тезисов - ужасно! И все же в подлинном понимании, чем больше тезисов, тем меньше это пугает. На деле намного ужаснее: есть только один тезис». Этот единственный тезис - тезис о смертности человека. Согласно Кьеркегору, подлинная сущность человека
может быть схвачена открыто только субъективно, благодаря бесконечности интимно-личностных переживаний индивидом факта собственного существования. Человеку не дано объективно знать свое «я», до конца осмыслить свое присутствие в мире, - все это знание так или иначе будет окрашено и пронизано эмоциональным, личностным отношением. В этой связи в религиозно-философском учении Кьеркегора появляется категория «экзистенция», иди «существование». Отсюда исходит особая экзистенциональкая диалектика, в центре которой - человек, понимаемый как незавершенное или как «промежуточное бытие». С этой т. зр., жизнь человека представляет собой лишь переход от конечного, временного состояния к состоянию вечного блаженства. В христианском понимании сама С. есть переход к жизни, т. е. к бытию как таковому (диалектика рая). Но существует и другая возможность, когда С. есть последнее, и последнее есть С. (диалектика ада). Речь идет о возможности вечного проклятия как одной из альтернатив неизбежного ожидания будущего. Т. о., человек, вследствие своей промежуточности - «как существующий вечный дух», - обретает смысл существования в перспективе своего будущего, находясь в непрерывном процессе становления и направленный либо к спасению, либо к
гибели; либо к бытию, либо к ничто. В результате в экзистенционально-религиозном учении Кьеркегора человек предстает как наделенный абсолютной свободой, свободой в религиозном смысле, - «свобода достичь своего личного блаженства, а не свобода изменить что-либо в мире». Исходя из новозаветной идеи, что достижение вечного блаженства зависит не от желающего, а только от милости Бога, концепция свободы Кьеркегора получила крайне трагическое звучание. Только Богу до конца открыта судьба индивида, только ему бытие человека предстает целиком. Запредельность, принципиальная непостижимость истины исключает возможность обладания ею, свобода экзистенциально раскрывается как предопределенность человека самому
себе, как покинутость его Богом, а в конечном итоге - его греховность. Отсюда вытекает специфический для христианской религиозности акцент на «непрекращающиеся страх и трепет» как наиболее глубокие проявления истинного благочестия. Всякого рода негативные состояния - страх, досада, тревога - способствуют постижению человеком действительного - «временности». Иными словами, сознание неизбежности С., заслоненное обычным течением жизни, может открыться только в критической ситуации страха и тревоги. Страх и ему подобные психические реакции как бы парализуют рассудок человека, приводя его в исступление, ведущее к благотворному состоянию, которое освобождает индивида от опеки разума и ведет его к обретению религиозной веры.
Гегелю удалось предложить такой вариант христианства, который отличается последовательно духовной трактовкой иудейско-христианской традиции. В своей философии религии он стремится преодолеть остатки всякой предметности в христианстве - вплоть до ликвидации чувственно-эмоционального элемента религии. Считая истинно духовным началом в человеке разум, Гегель рационалистически истолковал тезис о смертности человека. В результате у него получилось, что подлинное постижение С. возможно лишь в эфире чистой мысли, т. е. благодаря мышлению, а не вере. А поскольку высшей формой существования знания Гегель считал философию, Бог в конечном счете оказывался также своеобразным результатом философствования, «Смерть, если мы так назовем упомянутую действительность, есть самое ужасное, и для того, чтобы удержать мертвое, требуется величайшая сила. Но не та жизнь, которая страшится смерти и
только бережет себя от разрушения, а та, которая претерпевает ее и в ней сохраняется, есть жизнь духа. Он достигает своей истины, только обретая себя самого в абсолютной разорванности. Дух есть эта сила не в качестве того положительного, которое отвращает взоры от негативного, подобно тому, как мы, называя что-нибудь ничтожным или ложным, тут же кончаем с ним, отворачиваемся и переходим к чему-нибудь другому; но он является этой силой тогда, когда он смотрит в лицо негативному, пребывает в нем. Это пребывание и есть та волшебная сила, которая обращает негативное в бытие» (Гегель). В соответствии с христианской традицией человек для Гегеля есть духовное, диалектическое бытие. Дух всецело проявляется и существляется только в потустороннем, дух - это Бог. По Гегелю, духовное, диалектическое бытие есть по необходимости временное и конечное бытие. А это значит, что только С. подтверждает существование духовного бытия. Т. о., человек несет в себе негативность, которая собственно и осуществляет тотальность конкретной истории во времени. Если истинное отношение человека к Богу, как утверждал Гегель, является не чем иным, как знанием, то в таком случае необходимостью следует признать и принципиальную познаваемость божественного начала. Человеку
надо только развить свой интеллект до уровня истинно философского мышления, Не может быть никакого познания божественного начала, ни абсолютного знания, если человек не возвысится до высот С., негативности, преодолевая которую в процессе Aufhebung, человек констатирует тотальность истории. В неклассической философии М. Хайдеггеру принадлежит особая заслуга в проблематизации С. Отказываясь от субстанционального бытия, Хайдеггер предлагает рассматривать бытие человека в качестве его возможности. Т. е. человек есть то, чем он может стать. Бытие как возможность есть всегда незавершенное бытие. Для того, чтобы представить бытие человека в его целостности и завершенности, к бытию в возможности добавляется его конечность, т, е. С. С. выражает законченную возможность человеческого бытия. Она завершает человеческое существование в том смысле, что является концом жизни. Поэтому жизнь человека, его существование есть «бытие-к-смерти», «бытие, предназначенное к гибели». С. - это «самая сокровенная возможность», не относящаяся к кому-либо другому: нельзя умереть
вместо другого, нельзя, чтобы кто-то умер вместо тебя. С. - это всегда «моя смерть», это то, что всегда «мое». Человек знает о своей возможности к С., это первоначальное знание предполагает «заброшенность» в С., как указывает Хайдеггер, «заброшенность», которая раскрывается в «расположенности», а точнее - в страхе как основном модусе расположенности. Страх перед С. - это страх перед самой сокровенной (личной) возможностью человека. Хайдеггер различает «подлинное» и «неподлинное» «бытие-ксмерти». «Неподлинное бытие-к-смерти» Хайдеггер связывает с повседневным существованием человека, где С. рассматривается как обычное, постоянно происходящее событие. С. придается характер неопределенности. О ней говорят в безличной форме: «умирают», это означает, что С. как бы ни к кому не относится, никого конкретно не затрагивает. В «неподлинном бытии-к-смерти» маскируется сокровенный личностный характер С.,
заменяясь разговорами о С., что свойственно всему в «Man». Повседневной жизни характерно стремление забыть о С., уйти от размышлений о ней. Страх, раскрывающий подлинный смысл «бытия-к-смерти», в повседневной жизни, когда человек поглощается структурой болтовни, превращается в боязнь. Боязнь С. есть слабость, которой не должно поддаваться «уверенное в себе существование». Равнодушие порождает отчуждение от С. «Подлинное бытие-к-смерти» разрывает узы, которые навязывает ему «Man». Порывая с «Man», человек вырывается из своей потерянности в нем, обособляется от других. Следовательно, человек освобождает себя для собственной С., и, осознав до конца тот факт, что он не знает своей С., человек опускается
в бездны страха. Поэтому для Хайдеггера «подлинными» состояниями человека становятся жуткость, неуютность, тревоги и постоянный страх.

В противоположность Хайдеггеру, Сартр и Камю рассматривают С. не в качестве индивидуализирующего человека феномена. Человек не боится С., ему грозит не физическое уничтожение, а растворение в бесформенной и безличной стихии природнобиологического существования. Человек боится не столько С., сколько жизни. Отношение к С., по Сартру и Камю, характеризуется противостоянием, сопротивлением. Сходные с хайдеггеровским пониманием С. мотивы звучат в психоаналитической трактовке С. Зигмундом Фрейдом. Фрейд анализировал отношение между двумя принципами - удовольствия и реальности. Господство принципа удовольствия сохраняется в силе, хотя Фрейд представляет функцию психического аппарата, независимую от тенденции» стремиться к удовольствию и избегать неудовольствия. Хотя выход за пределы принципа удовольствия считается невозможным, «навязчивое повторение» признается Фрейдом более изначальным и «влекущим». Фрейд выдвигает гипотезу, что «в психической жизни имеется действительно тенденция к навязчивому повторению, которая выходит за пределы принципа
удовольствия». Исследуя соотношение между влечением и повторением, Фрейд предлагает гипотезу о характере влечений вообще: «влечение... можно было бы определить как наличное в живом организме стремление к восстановлению какоголибо прежнего состояния, утраченного под влиянием внешних сил», выражение присущей органической жизни инерции. Все живое воспроизводит, повторяет себя, Обход влечения как задержка в пределах принципа реальности, служащего принципу удовольствия - вторичен, произведен от абсолютного обхода, ведущего к С., возвращающего к неорганическому состоянию. Эволюция жизни есть обход неорганического, возвращающий к нему же, к С. С.-не случайность, а внутренний закон жизни. Фрейд определяет влечение к самосохранению как призванное обеспечить согласие между внутренними устремлениями организма и общим для всего органического путем к С.: организм должен умереть собственной С., сопротивляясь всем возможностям возвращения к неорганическому, которое ему не имманентно. Т. о., организм оберегает себя не для того, чтобы сохраниться от С., а для того, чтобы избегать не собственной С. Историческую вариативность подходов к проблеме С. предлагает Филипп Арьес, рассматривая путь, пройденный Западом от «архаической прирученной смерти» к «медикализированной», «перевернутой» С. наших дней. Свой исторический обзор он основывает на четырех параметрах, определяющих отношение к С.: 1) самосознание; 2) защита общества от дикой природы; 3) вера в загробное существование; 4) вера в существование зла. История С. выстраивается в зависимости от этих параметров. Арьес намечает пять главных этапов в изменении установок по отношению к С. Первый этап охватывает период с архаических времен и вплоть до XII в. Этот этап «прирученной» С. характеризуется тем, что С. не является актом только индивидуальным: С. не личная драма, а испытание, выпавшее на долю всего коллектива. В этот период наблюдается ритуализация С. как частный случай
глобальной стратегии против природы. При помощи церемоний и ритуалов С. вводится в жесткие рамки. «Смерть может быть прирученной, интимно близкой, привычной, лишенной слепого неистовства природных стихий, ритуализованной, однако она никогда не ощущается как нечто нейтральное. Смерть всегда есть нечто недоброе, злосчастное» (Арьес). Второй этап, который Арьес называет «смерть своя», утверждается интеллектуальной элитой в период между XI и XIII вв. на основе идеи Страшного суда. Этот этап является результатом трансформации смысла человеческой судьбы в сторону ее индивидуализации. Собственная идентичность возобладает над подчинением коллективной судьбе. В своей С. человек индивидуализируется. Человек утверждает собственную индивидуальность и по ту сторону С.: основным инструментом выступает завещание. Все большую значимость приобретает сам момент С. Третий этап эволюции восприятия С. Арьес называет «смерть далекая и близкая». Дикая сила природы грозит разрушить социальное и моральное равновесие общества. С. готовится вернуться в изначальное дикое состояние. На передний план выходит эротизм С. Наблюдаются первые признаки страха С.: боязнь быть похороненным заживо. На четвертом этапе - «смерть твоя» - определяющим становится изменение первого параметра - отношение к «другому». С. есть прежде всего разлука, С. переживается как невыносимая, вызывает драматические эмоции. «Небеса становятся местом, где любящие сердца, потерявшие друг друга на земле и не принявшие этой разлуки, встречаются вновь». Тождество между С., болью, страданием подрывается. Пятый этап,
названный Арьесом «смерть перевернутая», развивается в XX в. Общество ведет себя так, как будто С. не существует: необходимо принять реальность С., а не стыдиться ее. Речь не идет о возвращении веры во зло, но о попытке примирить С. со счастьем. Определяющим в восприятии С. является не удаление С., а ее гуманизация.
Тенденция к вытеснению С. из «коллективного» сознания достигает в наше время апогея. Общество ведет себя так, как будто вообще никто не умирает. Наблюдается полная медикализация С. Она становится делом одних только врачей и предпринимателей похоронного бизнеса. В то же время С. перестает восприниматься как естественный и необходимый феномен. С. - это провал, несчастный случай, знак бессилия и беспомощности. Бодрийяр представляет историю человечества как историю вытеснения С. из социальной системы. В основе рассуждения Бодрийяра лежит идея симуляционной логики системы. Вся система колеблется в неопределенности. Реальность абсорбирована гиперреальностью кода и симуляции. Социальная реальность регулируется не принципом реальности, а принципом симуляции. Система, декларирующая тождество «А=А» или «2 х 2 = 4», одновременно достигает совершенной власти и всеобщего «осмеяния». С. как конечность системы вписана в операционную логику системы и в то же время представляет радикальную оппозицию, поскольку исключается, вытесняется из нее. С. всегда одновременно есть то, что поджидает нас на конечной точке системы, и есть конец системы. Система, основанная на гиперреальности кода и симуляции, способна на все, единственное, на что она не способна - это быть обратимой. Следовательно, обратимость «смертельна» для системы. Именно это подразумевается символическим обменом. «Обратимость дара в ответный дар, обмена - в жертвоприношение, времени - в цикл, производства - в разрушение, жизни - в смерть, всякого лингвистического термина... - в анаграмму: во всех сферах обратимость - циклическая ренерсия, аннулирование - есть единая всеобъемлющая форма. Она кладет конец линейности времени, языку, экономическому обмену и накоплению, власти. Для нас она принимает форму экстерминации и смерти» (Бодрийяр). Поэтому единственным ответом таким совершенным системам Бодрийяр полагает С., обратимость С., катастрофическую стратегию. Игра симуляции должна быть доведена еще дальше, чем то позволяет система. С. должна быть разыграна против С. Собственная логика системы должна быть противопоставлена против системы.

А. А. Граф

СМЫСЛ - содержание того или иного выражения (знака, слова, предложения, текста). В философской традиции и в повседневности С. - то же, что значение. Синонимами С. также выступают такие термины, как «означаемое» (Ф. де Соссюр), «концепт» (А. Черч), «интенсионал» (R Карнап). Значимым в рассмотрении С. является обращение к тому, как раскрывалось его содержание понятием «лектон» античными стоиками. Теоретическая корректность их подхода заключалась в том, что они не сводили значение ни к объекту, ни к его субъективному представлению, но выделяли три элемента знакового отношения: обозначающее, обозначаемое и сам реальный предмет. Обозначающее есть слово. Обозначаемое есть вещь, выявляемая
словом и воспринимаемая как установившееся в разуме. «Из этих элементов два телесны, именно звуковое обозначение и предмет, одно же бестелесно, именно обозначаемая вещь и словесно
выраженное, которое бывает истинным или ложным» (Секст Эмпирик). Существенным в рассмотрении С. в логике средних веков явилось разведение двух планов знакового отношения: класса обозначаемых словом предметов (значение), связанного с процессом именования, и совокупности мыслимых признаков называемого предмета (смысл), связанной с процессом означивания. Понятие коннотации (соозначения) также происходит из схоластической логики. Схоласты на примере прилагательного «белый» объясняли, что оно обозначает не только свойство, белый цвет, но также одновременно соозначает и его обладателя, причем не конкретный предмет, а нечто, характеризуемое цветом. В новое время поучительным в отношении разницы между принципиальным и психологическим подходами в отношении С. явилась полемика между В. Лейбницем и Дж. Локком. Последний сводил вопрос о значении слов к вопросу о замещении общих
представлений словом, т. е. единичным чувственным (звуковым) представлением: «Слова - чувственные знаки идей того человека, который ими пользуется». Согласно же Лейбницу, общность прямо открывается в сходстве единичных вещей, и поэтому значение слов никак нельзя рассматривать как представления и ставить их в зависимость от субъективности, Значение общих имен не суть вещи окружающей действительности, и не суть представления, но будучи сущностями, они суть не что иное, как возможность. Лейбниц подчеркивает объективность значений, ибо люди могут расходиться в именах, но это не меняет вещей и их сходства. В структурной лингвистике Ф. де Соссюра в XIX в. С. определяется в отношении к языковому выражению. Понятие или представление именуется им означаемым, а его языковое выражение - означающим: вместе взятые они составляют знак. Поиски надежного основания в понимании значения приводят Д. С.
Милля к отождествлению его с объектом. Принимая это положение Милля, Г. Фреге в значительной степени его дополняет учением о С. Он отмечает, что естественный язык в устах носителя содержит мысли о реальности. Суждения человека являются либо истинными, либо ложными, поскольку их части обозначают, указывают на части этой действительности, которые являются значениями соответствующих выражений. Каждое имя, т. е. любое выражение, по Фреге, имеет значение и С. Под значением имени он понимает предмет реальности (денотат), носящий данное имя, С. же имени - это информация, содержащаяся в имени. «Собственное имя (слово, знак, сочетание знаков, выражение) выражает свой смысл и обозначает, или называет, свой денотат» (Фреге Г.). С. выражения играет существенную роль в процессе понимания, поскольку опосредует референтные (указательные) связи; благодаря ему, человек знает, что входит в обозначаемую термином область объектов, а в случае предложений - что определяет их истинное значение. Понятие С. Фреге нагружает познавательной функцией. Фреге отделяет С. от чувственного представления, наделяя его объективным значением и способностью передавать содержание из поколения в поколение. Теорией дескрипций Б. Рассел попытался противостоять тому гипостазированию мира чистых значений, которое, в частности, возобладало в концепции Фреге. По Расселу, все акты правильного употребления знаков, несущие С., имеют привязку к реально существующим референтам. Логика, отмечал он, «не должна допускать в свои пределы единорогов точно так же, как их не допускает зоология. Существует только один мир - мир «реальности»: фантазии Шекспира являются составной частью этого мира, и те мысли, которые были у него, когда он сочинял «Гамлета», вполне реальны». Но такой подход связывает смысловое значение с денотативным за счет отождествления семантических средств языка с конкретными случаями их употребления. Проанализировав причины порождения бессмысленных выражений, Рассел пришел к выводу, что противоположность истинных и ложных предложений зависит от значительно более основательной дихотомии осмысленных и бессмысленных предложений. Развивая эту мысль, Л. Витгенштейн в «Логико-философском трактате» приходит к заключению, что устремления науки направлены на выявление таких предложений, которые являются истинными, в то время как задача философии - «логическое прояснение мыслей». Представляя язык как картину мира, Витгенштейн утверждал, что мир познаваем только потому, что язык своей логической структурой отражает структуру мира. Предложение несет в себе С., если оно осмысленно, т. е. является либо истинным, либо ложным. А таковым оно может быть в том случае, если его элементарные части будут соответствовать атомарным фактам мира. Следовательно, правильным методом философии являлся бы следующий: «не говорить ничего, кроме того, что может быть сказано, - следовательно, кроме предложений естествознания, т. е. того, что не имеет ничего общего с философией, - и затем всегда, когда кто-нибудь захочет сказать нечто метафизическое, показать ему, что он не дал никакого значения некоторым накам в своих предложениях» (Витгенштейн). У позднего Витгенштейна периода «лингвистической философии» концепция языка как картины мира уступает концепции языка как средства, инструмента членения и осмысления мира. Человек, согласно Витгенштейну, в повседневной практике пользуется «языковыми играми», под которыми он понимал такие функции языка, как передача информации, описание фактов, оценки научных теорий, выражений чувств и т. д. И, как всякие игры, они имеют свои правила, согласно которым носитель языка употребляет те или иные языковые выражения. Т. о., употребление и определяет осмысленность языкового выражения. Узнав, в каких «играх» может участвовать термин, мы тем самым узнаем и то, в каких играх он не участвует. Поэтому каждое высказывание должно иметь свою антитезу («вперед» одновременно подразумевает «не иди назад»). Слова употребляются бессмысленно, если они употребляются без этого антитезиса, без контраста. Развивая теорию С. Фреге, А. Черч утверждает, что денотат знака определяется С., выступающим по отношению к этому денотату в качестве его «концепта», в котором фиксированы только определенные свойства денотата. По Черчу, денотат «есть функция смысла имени... т. е. если дан смысл, то этим определяется существование и единственность денотата, хотя он и не обязательно должен быть известен каждому, знающему смысл». В этом же направлении движется мысль Р. Карнапа. Используя понятия «экстенсионал (значение) знака» и «интенсионал (смысл) знака», он утверждал, что последний единственным образом устанавливает первый, но не наоборот. В отличие от Витгенштейна, идущего от лингвистики, Э. Гуссерль с феноменологической позиции подступается к коммуникативной модели С., порывая с субьектно-объектной методологией. В период написания «Логических исследований» Гуссерль еще склонялся к гипостазированию С. Развивая идею об интенциональности, он писал: «Мы направляем наше внимание на то, что связано с индивидуальным восприятием, сопровождающим представления нашего мышления в качестве некоей объективной основы... на возникающие в процессе актов на основе «прозрения» мыслительные объекты, т, е. предметы и ситуации, определенным образом мысленно постигаемые. И, конечно, эта «абстракция», с помощью которой мы не просто взираем на индивидуально воспринимаемое, но скорее постигаем мыслительно смыслообразное... мы живем при этом разумном осуществлении так или иначе формируемых актов». Однако эмпирическое «я» не может конституировать все многообразие С. и значений культурноисторического мира, которому оно принадлежит. Все это побудило позднего Гуссерля, преодолевая опасность солипсизма, перейти к учению об интерсубъективности. Поскольку «я» может лишь частично составить мир, оно принимает от других то, чего недостает в его собственном прямом опыте. Посредством акта интериоризации «мир-для-нас» начинает существовать для «я» как собственный мир. Т. о., мир индивидуальных убеждений, мнений и оценок конституируется
как в акте прямой интуиции, так и благодаря актам коммуникации. В актах коммуникаций горизонт мира индивидуального сознания сливается с горизонтом мира целого сообщества и происходит конституирование единого идентичного мира. Интенциональная жизнь каждого отдельного сознания сливается с единым интерсубъективным потоком интенциональности, обладающим свойствами непрерывности и целостности. Этот интенциональный интерсубъективный поток имеет телеологическую организацию и общие для всех субъектов интенциональные значения. Л, С. Выготский в «Мышлении и речи» показал социальную природу значения и что «общение необходимо предполагает обобщение и развитие словесного значения, т. е. обобщение становится возможным при развитии общения». Глубокое понимание коммуникативного характера языка позволило М. М. Бахтину вскрыть диалогичность С.: «Смысл всегда отвечает на какие-то вопросы. То, что ни на что не отвечает, представляется нам бессмысленным, изъятым из диалога... Смысл потенциально бесконечен, но актуализироваться он может лишь соприкоснувшись с другим (чужим) смыслом, хотя бы с вопросом во внутренней речи понимающего». Т. о., сущность С. открывается в его коммуникативной природе. Гарантом его «объективности» является не тот факт, что он адекватно отображает реальный мир, а то, что он является выражением коллективного опыта, передаваемого культурой и существующего в этом плане независимо от индивидуального сознания.
С. А. Азаренко