Т.Х. Керимов 3 страница

РУССКИЙ КОСМИЗМ - определение, закрепившееся за некоторыми течениями отечественной философской и научной мысли XX в. Под это определение попадают неоднородные направления философии: прежде всего сциентистские течения, вводящие принцип единства космических процессов и основных направлений развития человека, в т. ч.- социальных, научно-технических, социобиологических, психо-физических. Определение Р. к. также применяется к основным учениям философии всеединства (В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский) и религиозному персонализму Н. А. Бердяева. На пересечении научно-философских и религиозно-философских направлений Р. к. находится «философия общего дела» Н, Ф. Федорова. Наиболее существенный мотив Р. к. - идея непрерывной эволюции, с развитием человека выходящей на уровень активной эволюции как единства сознательно направленных процессов духовного, психо-физического, социального и технологического совершенствования человечества - основного элемента общей эволюции органического мира. Этот мотив появляется в философской традиции уже в XVIII в. Так, Ж. Бюффон говорит о наступлении «царства человека» в общем движении поступательного развития жизни в ее основных формах. И. Г. Гердер выдвигает идею «богоподобной гуманности» как новой фазы развития человека, преодолевающего свое природнофизическое и социальное несовершенство благодаря потенциальной безграничности духовных возможностей. А. Н. Радищев, полагая человека верхней ступенью совершенствования живых существ, ставил вопрос о возможности дальнейшего развития природы, обретшей в лице человека разумность, духовность, способность к сознательному самоопределению. Особое значение для кристаллизации Р. к. как целостного и многообразного научного и философского течения имели эволюционная теория Ч. Дарвина, теория «цефализации» Дж. Дана, американского геолога и минералога, его соотечественника и коллеги Дж. Ле Конта, развивавшего учение о «психозойской эре» в развитии жизни. Идею «психозоя» разрабатывал американский геолог Ч. Шухерт. Русский геолог А. П. Павлов также пришел к выводу о необходимости выделения особой геологической эпохи, начинающейся с появлением человека и названной им антропогенной. Наиболее влиятельная научная теория в русле Р. к. - теория ноосферы В. И. Вернадского. Сам термин был введен Э. Леруа и П, Тейяром де Шарден в 1920-х гг. Суть этой идеи заключается в признании того, что общая эволюция жизни произвела уникальный феномен и средство собственного развития - разум. А с появлением и развитием человечества общая направленность эволюционного процесса приобретает характеристики сознательности, целесообразности. В этом процессе изменение природной среды человеком сопровождается изменением и самих параметров человеческого. Т. о. «собственно человеческая» деятельность оказывается элементом общего космического процесса развития. Проблема направленности этого процесса осмысляется в постановке вопроса об объективных и субъективных факторах становления ноосферы: если на ранних этапах развития человечества этот процесс носил преимущественно объективный, стихийный характер, то с приобретением научно-технического могущества и совершенствованием форм социального взаимодействия он постепенно становится более сознательным, регулируемым уже не объективными законами эволюции, но самим разумом как порождением и эволюции, и собственно человеческого самоопределения и самосовершенствования. Возникает опасность искажения стратегии эволюционно-исторического процесса в результате несогласованности, внутренней противоречивости и стереотипичности человеческой деятельности, разрушения тонкой системы саморегуляции взаимоотношений живого в природе, в космосе. Вернадский обнаруживает разрыв между научно-техническим и социальным могуществом человека и уровнем его разумности, оставшимся едва ли неизменным со времен первобытнообщинного строя, А принцип активной эволюции полагает постепенное перерастание разума как противоречивого единства индивидуального и природно-родового в единство совокупного сверхразума, реализующегося в новом статусе человечности, обретающей космические, космогонические характеристики. Поэтому первоочередная задача современной культуры - культивация особого „экологического сознания, ориентированного не просто на сохранение природы как источника основных материальных ресурсов человечества, но как действительной сущности ноосферы, в которой человек представляет один из элементов, хотя бы и наиболее существенный. Ноосфера оказывается, с одной стороны, становящейся реальностью, воплощающейся в ходе радикального изменения биосферы в человеческой деятельности; с другой стороны, она есть высший идеал духовного, культурно-исторического становления самого человечества с перспективой его реализации в качестве главного фактора в космических процессах. Другие варианты космоцентрической и одновременно антропоцентрической философии научно-теоретического характера были разработаны Н. А, Умовым (1846 - 1915), К. Э. Циолковским (1857 - 1935), А. Л. Чижевским (1897 1964), Н. Г. Холодным (1882 - 1953). Для научно-философской теории Умова характерны идеи, близкие к ноосферной теории и теории цефализации (т. е. пропорционального увеличения значимости сложности организации нервной системы как фактора эволюционного процесса). Характерным для него является утверждение специфического технобиологического характера человеческого этапа эволюции, восприятие сущности машины по аналогии с живым организмом, идея постепенного роста органичности симбиоза человека и машины в космической эволюции. К. Э. Циолковский дополняет традиционное учение о ноосферном этапе эволюции учением об освоении космического пространства как об основном пути реализации активной эволюции человека и природы. Традиционные для Р. к. положения о соединении социально-культурных, антропологических и биологических факторов в становлении единого человечества как субъекта преобразования и разумной организации космоса применяются им к собственно техническим аспектам человеческой деятельности. Для Циолковского характерны мотивы, утверждающие панпсихизм, «сенсуалистический монизм» Вселенной, сближающие его идеи с учениями о вселенском существе как субъекте «всеобщей чувственности» и космического сознания (напр. С. Н. Трубецкой), развивавшимися с несциентистской философии всеединства. А. Л. Чижевский, считающийся ос нователем таких направлений современ ного естествознания, как гелиобиология и космобиология, разрабатывает ориги нальное учение о непосредственном влиянии солнечной активности и энергетических процессов в Галактике на индивидуальную и социальную деятельность человека. В работе «Исследование периодичности всемирно-исторического процесса» (1918) он выдвигает и обосновывает теорию гелиотараксии (от древнегреч. гелиос - солнце и тараксио - возмущаю), согласно которой все резкие сдвиги природных, органических и социальных процессов на Земле зависят от; периодов солнечной энергетической активности, от происходящих с периодичностью в 11 лет всплесков солнечной ра диации и других факторов «жизнедеятельности светила». Согласно его выводам, все формы организованной материи на Земле, от простейших до: человека, включая социальные формы организации человеческой деятельности, коррелируют в цикличности своей жизнедеятельности с солнечной активностью. Влияние Солнца на человеческий организм перерастает в ходе исторического возрастания роли социальных общностей в многоуровневое воздействие на повороты и катаклизмы мировой истории. Так, Чижевский установил, что революционные события 1789, 1830, 1848, 1870, 1905, 1917, 1968 гг., равно как и начало обеих мировых войн, приходятся на периоды «неспокойного Солнца», активного пятнообразования. По его подсчетам, в период минимального выброса радиации наблюдается только 5% массовых социальных, этнических и политических движений, а в период максимума - 60%. По теории гелиотараксии,; «обстрел» Земли солнечным излучением, содержащим малоизученные компоненты, сопровождается воздействием на нервную и гормонально-эндокринную системы человеческого организма, что переводит «потенциальную нервную энергию групп» в кинетическую, требующую скорейшей разрядки в действии. Когда втаком случае нет каких-либо стимулирующих и организующих начал (определенных социальных, религиозных, культурных идеалов), наблюдается вспышка немотивированной агрессивности, мас совой истерии, анархии и т. п. Выход из подобной ситуации мыслится Чижевским в разумном преобразовании земной природы с целью повышения устойчивости человеческого (а значит, и социального) организма к воздействию солнечной радиации, на что и была направлена научно-экспериментальная деятельность Чижевского. Второе относительно самостоятельное течение в Р. к. связано с русской традицией философии всеединства. Уже основатель этой традиции - В. С. Соловьев - разрабатывает в русле религиозно-философского синтеза учение о вселенском человечестве как центральном факторе истории, реализующем первичное божественное единство космоса. Характерная особенность космоцентрических мотивов философии всеединства - создание особого интуитивно-символического образа внутреннего единства человека, природы как основных элементов гармоничного космоса и божественного начала, порождающего и поддерживающего этот органический строй бытия. Принципиальные мотивы религиознофилософского космизма присутствуют в религиозной и мистической философии издавна. В христианской культуре (особенно в восточном христианстве) эти мотивы проявлены у Василия Великого, богослова IV в. (ему принадлежит афоризм «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом»), у византийского богослова Григория Паламы (XIV в,), учившего, что человек столь же активен и неоднозначен в своих потенциальных способностях преобразования мира и самого себя, как и Бог. Целенаправленно совершенствуя собственную духовную и телесную природу, он уже в земной жизни способен узреть «нетварный свет» божественного бытия. В русском православии сторонники исихазма (XVI в.) разрабатывали особую молитвенно-медитационную практику, способствующую просветлению телесности, внутренней перестройке организма с целью его возвышения до богоподобности. В философской традиции всеединства С. Н. Булгаков выдвигает учение о хозяйственной деятельности человека как о главном факторе творческого преобразования реальности и «возведения мира и самого себя до актуально райского состояния» (хотя человеческое творчество оценивается лишь как действие, воспроизводящее божественные первообразы). Более близкие к сциентистским вариантам Р. к. идеи развивает П. А. Флоренский в учении о пневмосфере (пневма - дыхание, воздух, душа). Общий смысл этого учения - в творческом перерастании «низшей» свободы социально-материального преобразования тварной реальности в «высшую» свободу внутреннего преобразования своей природы на началах культа (субстанциальной формы культуры, имеющей софийную связь с ипостасными сущностями мира), совершенной телесности, единства с общим живым космическим бытием. У П. А. Флоренского общие для Р. к. мотивы всеединого обожения человечества сочетаются с мотивами органического воссоединения духовности и технологической цивилизации, их становления в качестве определяющих факторов нового синтетического уровня человеческого бытия в космической цельности. В этом синтезе материалистическая тенденция социально-технического процесса соединяется с глубинной духовной традицией христианства, образуя основания «нового разума», соответствующего всесторонности и полноте вселенского разума как софийного начала мироздания (см. «СОФИЯ»). П. А. Флоренский также развивает учение об органопроекции в культуре и самой жизни. Согласно этому тезису, основные культурные формы и архетипы человеческой деятельности воспроизводят сущностную сторону мирового единства как моменты его самоопределения. С другой стороны, само мировое единство раскрывается как становление органичности сверхрационального взаимопроникновения вселенского и человеческого, олицетворяемого Богочеловечеством. Н. А. Бердяев рассматривает проблему космоантропологии с т. зр. религиозного персонализма. В его интерпретации становление космического всечеловечества связано с двумя основными идеями. Первичное единство мирокосмического и человеческого осуществляется в духовном становлении личности как онтологического центра исторического движения. Второй ведущий мотив его концепции - диалектика творчества и объективации, приобретающей метаисторическое значение в двуединстве культуры и цивилизации, человека и техники. Их противоречивое единство, развивающееся в реальности как противостояние, подавление личностного социальным, творческого - материальным отчуждением и объективацией может быть «мистически» разрешено в становлении религиозно-персоналистического типа культурно-социального всесознательного процесса. Центральным пунктом этого нового исторического движения должна стать судьба личности как источника, средоточия и идеала космического единства. Раскрытие этой «тайны исторического» осуществляется в осознании экзистенциальных оснований человеческого бытия как прообразов вселенского противостояния свободы и необходимости. Н. А. Бердяев не предлагает конкретных проектов технического преобразования космоса, полагая разрешение антиномии «человек - техника» невозможным вне специфического опыта «конца истории как искупления первородного греха свободы». Такой опыт пока недостижим для рационализированной и социализированной культуры современности. Тем не менее космический «исход» человеческой истории предзадан диалектикой божественной судьбы, раскрывающейся в мистической персоналистической философии. Реализация этого исхода есть дело новой культуры, построенной на примате духовности и личности. Совершенно особое место в общей линии Р. к. занимает «философия общего дела» Н. Ф. Федорова. Фактически, здесь совершается своего рода синтез собственно техносциентистских, естественнонаучных мотивов космизма с его религиозно-философским осмыслением. По мысли Н. Ф. Федорова, сущность наличной истории человечества сводится в основном к «пожиранию отцов детьми» (кстати, некоторые социально-техницистские проекты космоантропоцентризма связаны с выделением и культивацией особой «космической» элиты, своего рода планируемой селекции «человеческого материала» как пути активной эволюции. Эта черта свойственна проектам А. В. Сухово-Кобылина и Н. А. Умова). Эта «каннибальская» сущность человеческой истории замалчивается и затушевывается в выдвижении социальных, политических, научных идеалов социально-исторического движения, которые претендуют на замещение реального нравственного идеала. Таким идеалом является религиозная идея воскресения мертвых как исход «мира сего». Но Н. Ф. Федоров полагает, что такое воскресение возможно не только как акт божественной благодати, но и в результате объединения человечества вокруг идеи патрофикации. Само «воскрешение отцов» достижимо благодаря научно-техническому совершенству, последовательному преобразованию природы во всеобщем свободном труде и в нравственном совершенствовании человека. Умножение творческих и технических сил человечества, происходящее в результате победы над смертью, что соответствует божественному замыслу мироздания, становится основой для выхода человека за пределы Земли, всестороннего преобразования космоса. Ближайший результат укоренения идеи патрофикации в культуре и общественной жизни, ее технического воплощения - творческое изменение человеческой природы и кристаллизация новой социальности, действительно построенной на началах любви, духовного общения и нравственного совершенствования, поскольку смерть - причина конкуренции и социальной напряженности - уходит в прошлое. Фактически этот вариант антропокосмизма (Н. Г. Холодный) утверждает не столько единство природного и человеческого, сколько принцип последовательного «покорения стихийных сил природы совокупным умом и трудом человечества», замены природного строя, порядка новым искусственным порядком бессмертного мироздания. Н, Ф. Федоров прямо называет природный тип бытия извращенным. В торжестве «общего дела» природно-исторический принцип последовательности замещается принципом сосуществования, пространственно-физическая ограниченность человека преодолевается посредством «полноорганности» (технического восполнения недостающих органов), способностей безграничного перемещения в пространстве, «последовательного вездесущия». По мысли Н. Ф. Федорова, триединство оснований реализации «общего дела» (нравственных, научно-технических, социально-организационных) соответствует проективности христианской Троицы для человеческой истории. Совершенный характер взаимоотношений Ликов троичного божества есть прототип совершенного социального организма. Единство и неслиянность совершенной общности одновременно является путем первичной компенсации «недостающих органов и способностей». Особое место в построениях Н. Ф. Федорова занимает полемика с христианской традицией аскетизма: в противовес смиренному умерщвлению плоти он выдвигает принцип сублимации, просветления «темной родотворной энергии» в сознательном антиприродном акте воскрешения. Характерный проект достижения полноценности человеческого существования выдвинут Федоровым в идее «творческого воссоздания своего организма, заменяющего питание» (эта идея предвосхищает учение В. И. Вернадского об «автотрофности» человеческого организма). Некоторые мотивы федоровской философии «общего дела» были развиты А. К. Горским (1886 - 1943), дополнившим и развернувшим общие определения, данные Федоровым по проблеме сублимации и творческого, сознательного преобразования сексуальной энергии человечества. Горский разработал своеобразную концепцию культурного и художественного отражения эротических аспектов космического бытия. Наиболее перспективной частью его концепции является идея восприятия как части энергетической систематики мира и человека. Само существование искусства понимается как

постоянный процесс сублимации энергии сексуального восприятия и напряженности в энергетически насыщенные образы, своим совершенством и бессмертностью превосходящие ограниченность и смертность, порождаемых половым путем людей. В культивации способностей к «излучению» образов Горский видит путь разумного преобразования и переориентации хаотично расходуемой энергии. Некоторые мотивы, характерные для Р. к. присутствуют в теории этногенеза Л, Н. Гумилева, в научных разработках В. Ф. Купревича, А. К. Манеева. Характер экологического, комплексного видения проблемы человека в миросистемной целостности, присущий мыслителям Р. к., имеет существенную актуальность в современной ситуации. Е. В. Гутов

С

САКРАЛЬНОЕ (от лат. sacrum - священное) - все то, что относится к культу, поклонению особо ценным идеалам. Сакраментальное - освященное, святое, заветное. С. противоположно светскому, профанному, мирскому. То, что признано святыней, подлежит безусловному и трепетному почитанию и охраняется с особой тщательностью всеми возможными средствами. С. является тождеством веры, надежды и любви, его «органом» служит человеческое сердце. Сохранение священного отношения к предмету культа в первую очередь обеспечивается совестью верующего, который ценит святыню больше собственной жизни. Поэтому при угрозе осквернения святыни истинный верующий встает на ее защиту без особых раздумий и внешнего принуждения; подчас он может ради этого жертвовать своей жизнью. С. в теологии означает подчиненное Богу.Символом сакрализации выступает освящение, т. е. такая церемония, в результате которой обыденная мирская процедура обретает трансцендентный смысл. Посвящение - возведение лица посредством установленного таинства или церковного обряда в ту или иную степень духовного служения. Священник - лицо, состоящее при храме и совершающее все таинства, кроме священства. Святотатство - имущественное посягательство, направленное на священные и освященные предметы и принадлежности храма, а также оскорбление религиозного чувства верующих; в более широком смысле оно означает покушение на святыню. Помимо теологического понимания С. как производного от Бога существует расширительное его философское истолкование. Например, Э. Дюркгейм применил это понятие для обозначения естественноисторической основы подлинно человеческого бытия, его социальной сущности и противопоставил его понятию индивидуалистического (эгоистического) существования. Некоторые религиоведы рассматривают процедуру сакрализации как существенный отличительный признак всякой религии - пантеистической, теистической и атеистической: религия начинается там, где складывается система сакрализации особо ценных идеалов. Церковь и государство вырабатывают сложную и тонкую систему защиты и трансляции священного отношения людей к базовым идеалам сложившейся культуры. Трансляция осуществляется согласованными между собой методами и средствами всех форм общественной жизни. Среди них - жесткие нормы права и мягкие приемы искусства. Индивид с пеленок и до гробовой доски погружен в генерируемую семьей, родом, племенем и государством систему С. Он вовлекается в церемонии, ритуальные действия, совершает молитвы, обряды, соблюдает посты и множество иных религиозных предписаний. Сакрализации прежде всего подвергаются нормы и правила отношения к ближнему и дальнему, семье, народу, государству и абсолюту.

Система сакрализации состоит из: а) суммы священных для данного общества идей (идеология); б) психологических приемов и средств убеждения людей в безусловной истинности этих идей; в) специфических знаковых форм воплощения святынь, сакраментальных и враждебных символов; г) особой организации (например, церкви); д) специальных практических действий, обрядов и церемоний (культ). На создание такой системы требуется много времени, она впитывает в себя прошлые и вновь возникшие традиции. Благодаря сакральным традициям и актуально существующей системе сакрализации общество добивается воспроизводства определенной религии во всех своих горизонталях (социальные группы, классы) и вертикалях (поколения). Когда избранный объект сакрализован, в его реальность верят сильнее, нежели в эмпирически данные вещи. Высшая степень С. отношения - святость, т. е. праведность, благочестие, богоугодность, проницание деятельной любовью к абсолюту и освобождение себя от импульсов себялюбия. Всякая религиозность сопряжена с С., ноне каждый верующий на практике способен стать святым. Святых немного, их пример служит ориентиром для обычных людей. Степени С. отношения - фанатизм, умеренность, индифферентизм. С. чувство цельно, и яд сомнения для него смертельно опасен, Д. В. Пивоваров

САМО... - часть ряда сложных слов - самобытность, самоорганизация, самодетерминация, самостояние, - приобретших в философии XX столетия заметное значение, выявивших и подчеркнувших специфику ее развития. Слова этого типа фиксируют силы, качества, формы, обеспечивающие особое бытие объектов, людей, природных и социальных систем. Их существование рассматривается на их собственной основе, их внутренняя связность трактуется «на равных правах» с их внешними связями, а в ряде случаев как форма, активно преобразующая внешние воздействия. Роль такого рода терминологии состоит в том, что она указывает на некие повороты в философском мышлении, на определенную стилистику переосмысления таких понятий как детерминизм, бытие, системность, законосообразность. Понятие самодетерминации, например, оказывается не просто дополнением понятия детерминации, но и его существенным углублением, конкретизацией описания, объяснения или понимания собственной логики особой системы. В психологии в различных исследованиях личности такой подход закрепился в понятиях самоактуализации (А. Маслоу), самодетерминации (Т. Ярошевский), самореализации, самоотнесенности, саморегуляции и т. п. В области исследований естественнонаучного характера решающими оказались работы П. Анохина, Н. Бернштейна, Л. фон Бергаланфи, И. Пригожина, выявившие значение самоорганизации сложных систем для их становления, функционирования, развития. Результаты, казавшиеся поначалу периферийными, поставили под вопрос традиционные для философии онтологические представления и методологические построения. Возникла необходимость в пересмотре или конкретизации связи таких понятий, как «универсальное» и «уникальное», «общее» и «особенное», «социальное» и «индивидуальное» (см. «Детерминизм», «Система», «Личность»). В. Е. Кемеров

САМООБМАН -1) целенаправленное действие по избежанию неприятных истин и неприятных тем, связанных с самим человеком либо окружающим его миром; 2) ненамеренные процессы отрицания, избегания или искаженного восприятия; 3) психические состояния, вытекающие из таких действий либо процессов, как невежество, ложные убеждения, выдавание желаемого за действительное, неоправданные мнения, недостаток ясного осознания ситуации. Так, родители склонны к преувеличению достоинств своих детей; люди, умирающие от рака, убеждают себя, что их здоровье улучшается и т. п. В клинической практике понятие «самообман» почти не используется, при этом его ближайшими эквивалентами являются «отрицание», «репрессия», «ил люзорное мышление». Парадоксально, что, несмотря на свою очевидную бли зость психоаналитическому способу рас суждения, он редко встречается и в пси хоанализе. Единственное исключение, насколько нам известно, представляют тексты влиятельного американского психоаналитика Р. Шафера. Феномен психологической защиты пациента от неприятных или стыдных переживаний он описывает в свое работе «Новый язык для психоанализа» (1967) как то, что «некто не знает, что что-то знает, че го-то желает, относится к чему-то эмо ционально или делает или сделал неко торое другое действие; он предохраняет себя от открытия, что он не знает и т. д, обманывая себя в одном отношении; и он предохраняет себя от открытия, что и как он обманывает себя упомянутым способом («неосознанная защита»), по этому обманывая себя второй раз или во втором отношении». Куда чаще этот термин встречается в литературном и философском дискурсе. Некоторые считают, что он является «об щим местом» и в повседневных разгово рах. В своих более сложных формах С. представляет собой хроническую пред расположенность личности, обусловли вая систему ее мотивов, представление о себе, предпочтения и действия. В экзи стенциалистской мысли, и прежде всего в работах Ж. П. Саргра, С., или «дурная вера» (см. об этом отдельную статью), за нимает центральное место. Только само сознающие существа могут обмануть се бя. Это возможно постольку, поскольку, будучи отстранены от своих пережива ний, они могут описать их правдиво или ложно, включая и описание самих себя. Они побуждены к С. страхом собственной свободы. Они предпочитают скорее сами перед собой притворяться, что связаны необходимостью либо моральными обязательствами, чем мужественно втретить факт их собственных свободы и ответственности.

По мнению ряда философов и психологов, в некоторых ситуациях С. нейтрален и не должен вызывать критику. Он может быть даже желателен, помогая совладать с трудностями, выжить в экстремальной ситуации либо чувствовать себя счастливым. Так, согласно М. Мартину (коллективная монография «Самообман и самопонимание», 1985), С. позволяет людям ограничить совокупность событий, за которые они чувствуют себя ответственными. Это избавляет их от чувства вины в отношении бесконечно широкого перечня событий, за которые они чувствуют себя ответственными. В этом смысле С. помогает сохранить относительно высокую самооценку, будучи тесно связанным с процессом представления «я» окружающим в форме повествований. О. Флэнеген подразделяет две различные, но глубоко взаимосвязанные цели самопрезентации. Первая заключается в том, что сапопрезентация предпринимается ради самопонимания. Это история, которую мы рассказываем самим себе, чтобы понять себя, понять, кто мы есть. Идеальным здесь будет совпадение между самопрезентацией и приемлемой версией истории нашей действительной идентичности. Вторая связана с публичным распространением образа нашего «я», цель здесь - достижение безопасности и обеспечение успешного социального взаимодействия. Они тесно связаны. Нередки случаи, когда фиктивный и надуманный подход к собственному «я» приводит к складыванию ложного «имиджа» личности, претенциозного, заслоняющего от других ее реальные достояния. Но, как это ни парадоксально, самопрезентация первого типа, предназначенная только «для внутреннего употребления», а потому, как можно надеяться, более правдивая и согласованная, вдруг начинает подтверждать этот ложный имидж, У деятельности по самопрезентации есть существенная когнитивная сторона. В экспериментальной психологии показано, что когнитивных усилий требует уже элементарное вычленение человеком данного переживания из множества остальных его переживаний в

данный момент. Во сто крат увеличивается значимость когнитивной деятельности, когда необходимо вычленить собственную идентичность, потому что реальная идентичность персоны, выступая как когнитивный объект, в процессе самопрезентации не остается неизменной, Поскольку саморепрезентация продолжается во времени, она перекраивает, переконструирует структуры, уже имеющие место. У представляемого «я» велик также мотивационный элемент. Сознательный контроль человека за собой, продолжение им какой-то совокупности действий включены в кругооборот мотивов, где образ «я» может существенно модифицироваться. Интересны в этом отношении случаи множественного С. Здесь «я», как публичное, так и внутреннее, оказывается связанным в основном только с деятельностью самопрезентации и мало с чем еще в психологической и поведенческой сферах жизни персоны. Однако и такая «заблуждающаяся» самопрезентация помогает конституировать идентичность персоны. Ряд социальных психологов (Гилберт и Купер) показывают, что С. тесно связан с формированием социального «я». Поскольку все мы определяем себя с т. зр. исполняемых социальных ролей, то именно за счет других людей, отражающих и подтверждающих наше ролевое поведение, мы обретаем твердое чувство «я». Чтобы другие подтвердили желательные для нас образы самих себя, мы практикуем С., представляя им свои поведенческие стратегии. Ряд ментальных состояний, по-видимому, не достигают фазы своего осознания по другим, нежели вытеснение, причинам. Тонкие и незаметно действующие социальные предписания, по сути, требует, чтобы мы обманывали себя относительно некоторых из своих состояний. Так социально разрабатываемые правила на тот счет, что должен чувствовать человек в тех или иных ситуациях, говорят о том, какие чувства являются подобающими в различных социальных контекстах. Мы можем обманываться на тот счет, что испытываем эти чувства. Нравственно оправданная форма С. есть поиск в жизни золотой середины между недостатками и излишествами. В других ситуациях и связанных с ними теоретических контекстах С. имеет негативный смысл и связан с такими феноменами, как дурная вера, ложное сознание или внутреннее лицемерие (впервые описано Д. Батлером), представляющее собой отказ признать собственные неправоту, недостатки характера и пр. Экзистенциалистские философы (Кьеркегор, Хайдеггер и в особенности Сартр) отрицали С. как неаутентичный (нечестный, предательский) отказ воспринять болезненные, но значимые истины о свободе, ответственности и смерти. В то же время Г. Фингаретт доказывает, что С. есть нравственно расплывчатое понятие, поскольку в ряде ситуаций обусловленное им разрушение способности действовать рационально, не подпадает под однозначные квалификации невинного либо осуждаемого. Наряду с этим Фингаретт показывает, что между С. и самооценкой может существовать и иная связь: к примеру, в той степени, в какой алкоголик обманывает себя относительно меры собственной ответственности за свой порок, полагая, что он «болен», он утрачивает собственные автономность и уважение к себе как к личности, М. Мартин в работе «Самообман и мораль» (1986) показывает парадоксальность намеренного обманывания себя. Парадокс состоит в том, что, обманывая других людей, я, как правило, знаю правду, которой и руководствуюсь, формулируя противоречащее ей ложное заявление с целью ввести этих других в заблуждение. Экстраполяция же этого момента на обман самого себя ведет, по меньшей мере, к пяти трудностям. Вопервых, в случае обмана других данный человек знает что-то, что эти другие не знают. Между тем обманывающий сам себя человек, зная истину, по-видимому, не может использовать ее для введения себя же в заблуждение. Одно решение состоит в том, что С. происходит с течением времени, когда истина, в прошлом ясная, начинает постепенно размываться. Либо человек скорее предполагает, чем знает, истину. Во-вторых, если обла дание сознанием предполагает осознание действий, совершаемых человеком, то сознательное решение обмануть самого себя было бы невыполнимо, ибо человек продолжал бы отдавать себе отчет в ис тине, от которой стремился отойти. По мнению Ж. П. Сартра, С. есть спонтан ный и ускользающий от рефлексии акт. Версия 3. Фрейда заключалась в том, что самообман есть бессознательная репрес сия. В-третьих, кажется, что люди, прак тикующие С., верят в истину, в которую они одновременно умудряются не ве рить, но как такое возможно? Возможно, за счет того, что одно из этих конфлик тующих убеждений функционирует в их психике неосознанно или не вполне осознанно. В-четвертых, С. предполагает создание человеком собственных верова ний и убеждений, но это вряд ли воз можно, поскольку и верования и убежде ния далеко не всегда могут быть избраны произвольно. Возможно, верования в этом состоянии подвергаются непрямой манипуляции на основе избирательного отбора и обращения к тем, а не иным очевидностям. Наконец, в-пятых, не ис ключено, что одна часть личности (об манщик) манипулирует другой ее частью (жертвой), но такое расщепление связано скорее уже с психическим расстрой ством, именуемым «синдром множест венной персональности», нежели с фено меном С. Возможно, мы созданы из не скольких суб-«я», или суб-личностей, или мы представляем собой комплексы различных социальных «я» («я» бизнес мена, «я» родителя). Каждое суб-«я», ли бо, по другой терминологии, социальное «я», следует своим собственным прави лам, поэтому, в случае, когда одно из них действует неприемлемым для другого об разом, конфликт между ними чреват С. Философ Дж. Кинг-Фарлоу в статье «Са мообманщики и Сартровы соблазнители» (1963) интересно характеризует момент растворенности С. в повседневности: «желая сохранить наш пирог и желая съесть его; в одиночку и поделив; предложить это для последнего выпуска журнала «Анализ» (хотя знаем, что у нас просто нет времени держаться на плаву из-за всего этого чтения) и сжечь это как жертвоприношение Годо, и т.д. и т.п.; поскольку мы часто вполне осознаем все эти соперничающие резоны или цели, и поскольку мы в курсе, что каждый из нас должен иметь осознанный приоритет, на личность, с точки зрения ее сознания, часто с пользой смотрят как на большой и широкий комитет. Председатель здесь сменяется наиболее нерегулярно. Члены вопрошают, предупреждают, прославляют и обманывают друг друга: тот, кто в настоящий момент председательствует (и это не надо отождествлять с сознанием или полным согласием) - в наилучшей позиции для того, чтобы запугивать или дурачить других. Они обсуждают, обмениваются шутками, перепроверяют факты о вчерашних сенсациях и выполняют групповую деятельность очень похоже на то, как это делала бы группа индивидов из плоти и крови. Некоторые время от времени дремлют, а некоторые схвачены стражами различных фракций внутри комитета и выставлены в коридор...» Однако, несмотря на очевидную привлекательность уподобления практикующего С. человека «комитету», члены которого находятся в конфликте и соперничают между собой, несмотря на то, что случаи С. ставят под вопрос распространенное традиционное понятие о «я» как об едином источнике деятельности, следует подчеркнуть, что они в то же время и предполагают это понятие. Ибо «я», которому небезразличен самообман, скорее и представляет собой единый агент, нежели «широкую конфедерацию агентов» (Р. Рорти). Или, возможно, в этом пункте межличностный обман уже вряд ли годится в качестве модели для интерпретации С. Не исключено, что одной из причин склонности человека к С. является когнитивный диссонас, порождаемый некоторого рода знанием, умственный дискофорт, вырастающий из сосуществования в сознании конфликтующих убеждений либо отношений. Идея С. представляет трудности для тех философов, которые убеждены в том, что сознанию полностью открыто собственное содержание. Согласно такой позиции, мы не в состоянии обмануть сами себя, поскольку непосредственно осведомлены о собственных внутренних переживаниях и представлениях. Между тем в современной экспериментальной философии установлено, что на поведение людей в значительной мере влияют стимулы, восприятие которых субъектом происходит незаметным для него самого образом. Более того, функционирование такой способности, как память, а также основанного на памяти распознавания по существу недоступно осознанию: мы можем осознавать только результат действия памяти - знание. Вторым, коренящимся в эмпирической психологии моментом, подтверждающим то, что переживание человеком собственного «я» далеко не совпадает с сознанием, а потому задает определенные предпосылки к С., являются разнообразные дисгармонические состояния, которые мы переживаем почти повседневно. Философ Г. Франфурт описал как специфически человеческое качество переживание т. н. «желаний второго порядка», то есть желаний о том, чего мы хотим желать. Если мы объясняем чье-то поведение в терминах желаний второго порядка, мы рассуждаем примерно так: «Он сделал это потому, что хотел, чтоб она задумалась над тем, что он не понимает, как она может быть настолько самоуверенной». На более привычном языке в таких случаях говорят о конфликте между желаниями и ценностями. Практически не встречаются люди, желания которых находятся постоянно в гармонии и непротиворечиво согласуются между собой. Большинство склонно поддаваться неконтролируемым импульсам, действуя вопреки упомянутым желаниям второго порядка. Мы способны предаваться заведомо невыполнимым мечтам, многие наши мысли и воспоминания часто приходят к нам непрошеными. В каждый данный момент времени мы испытываем одновременно множество переживаний и состояний. Но если во многих случаях описан ная гетерогенность «я», выражающаяся, в частности, в том, что человек придерживается противоречащих верований и желаний, не вызывает особых проблем, больше того, кажется универсальной и не кажется ни загадочной, ни странной, то сочетание несопоставимых желаний и убеждений, лежащее в основе феноменов С. и т.н. «акразии» (слабости воли), яв ляется источником многочисленных тео ретических затруднений. Рассмотрение непоследовательных, или несопоставимых, желаний раскрыва ет в них много сходных черт с несопос тавимыми убеждениями. Так, экономи сты и социальные психологи раскрыли ряд непоследовательностей в системах предпочтений, проявляемых избирателя ми и покупателями. К примеру, описаны «перестановки предпочтений», когда лю ди делают свой выбор так: они предпо читают А по сравнению с В, несмотря на то, что А=В. По мнению ученых, это за висит от того, каким образом описан, или «обрамлен» выбор. Однако куда труднее объяснить случай, когда люди знают, что имеют несопоставимые пред почтения. Вернемся еще раз к «желаниям вто рого порядка». Это качество человека связано с его способностью иметь, поми мо «желаний о желаниях», убеждения по поводу убеждений, убеждения по поводу желаний, желания убеждений, отноше ния к ценностям, надежды, связанные с того или иного рода намерениями. Чем сильнее во внутренней жизни индивида представлены упомянутые состояния «второго порядка», тем выше степень его психологической интегрированности. Же лания первого порядка могут быть объ ектом желаний второго порядка, с той оговоркой, что эти последние могут при надлежат, а могут и не принадлежать са мому человеку. Так, успешная пропаганда, умелое промывание мозгов препятст вуют поддержанию интегрированности личности, угрожая ее способности культивировать эти состояния тогда, когда это особенно важно, в частности, при решении моральных проблем: когда сталкиваются конфликтующие желания, когда необходимо решить, как поступать. Влияние группы или «значимого другого», алкоголь, наркотики, стремление следовать или устанавливать «порядок» могут притупить способность занимать самостоятельную моральную позицию. Показателен в этой связи анализ британ ского философа К. Уилкса в статье «Психология и политика: ложь, прокля тая ложь и самообман» (1996) случая, ко гда нравственно нормальный человек становится наемником. В ходе анализа выявляется, что его личность, метафори чески говоря, раздваивается или даже «растраивается». Представим, - предла гает К. Уилкс, человека, имеющего рабо ту и семью и попавшего в армию прямо из офиса. Он после выполнения «боевых заданий» возвращается в казарму, смот рит ТВ и испытывает негодование и ярость, когда кто-то на «его» стороне подвергается изнасилованию и пыткам, при этом он сам «на работе» осуществля ет то же самое в отношении людей с «их» стороны. Он может найти факторы, объясняющие то, что он сделал, пробле му для него составляет оправдание этих действий перед самим собой (в отличие от того оправдания его действиям, кото рое мог бы дать независимый наблюда тель). Если он в последнем преуспевает, то, по мнению исследовательницы, пе ред нами - крайняя форма С., и есть смысл рассматривать этот случай по мо дели двух или более агентов, функцио нирующих в пределах одной личности (несмотря на трудности в понимании персональной интегрированности, кото рые отсюда следуют). Ибо этот человек был не только подвигнут к С, обманом со стороны других (пропаганда), но и «внутри» его психики на его прежние убе ждения, предпочтения, ценности, способ ность к рациональному рассуждению наложился другой набор ценностей и пред почтений, вступив с первоначальным в конфликт. Поскольку имеет место конфликт и поскольку мы считаем, что этот человек был нормальным, положим, клерком, то он будет противопоставлять один набор ценностей (или его компоненты) другому. Что, считает Уилкс дает нам «два» его. Откуда же берется еще и «третий»? Самоанализ этой дилеммы в подобном случае представлял бы собой настолько болезненное дело, а заключения, к которым индивид бы пришел, были столь неудобны, что, скорее всего, включилась бы сильная мотивация вообще этим не заниматься, отодвинув проблему на край сознания. «Третий» агент и занимается блокированием некоторых мыслей или выводов на основе некоторого знания или подозрения, что идти путем самоанализа было бы слишком болезненно. «Как-то» знать или подозревать это - означает знать, по меньшей мере примерно, что произойдет, если данный человек путем самоанализа пройдет до конца. Поэтому, зная это, этот третий агент, действуя как «цензор», также должен практиковать С. В итоге анализа Уилкс приходит к весьма радикальному выводу, что С невозможно объяснить, придерживаясь представления о едином действующем и рационально мыслящем «я», что еще более проблематизирует современное представление о том, что значит быть личностью. Феномен С. представляет особую сложность для философского постижения по той причине, что рациональное понимание такого типа поведения требует демонстрации, что оно может быть понято в общепринятых психологиче ских терминах, а это, в свою очередь, далеко не всегда возможно. Е. Г. Трубина