Т.Х.Керимов 7 страница

ОТЧУЖДЕНИЕ - категория, описывающая парадоксальность человеческого бытия, процессы и ситуации, в которых человек становится чужд своей собственной деятельности, ее условиям, средствам, результатам и самому себе. Современная философия ориентируется не столько на общие определения О., его сущности, «природы» и т. п., сколько на выяснение его различных социально-исторических форм, на эволюцию самой проблемы О. и на выявление динамики социальных концепций О., сменявших друг друга в философии и обществознании. Среди последних особое место занимают концепции немецкой философской классики XIX в„ связавшие проблему О. с трактовкой человеческой деятельности, таких ее характеристик, как объективация, овещнение, опредмечивание. В этих концепциях, в частности в концепции К. Маркса, была сделана попытка отделить О. человеческих сил от их опредмечивания, обобществления и объективации. Маркс рассматривал О. как присвоение одними людьми сил, средств и результатов деятельности, принадлежащих другим, т. е. он трактовал О. как общественное отношение, как отношение собственности. Впоследствии эта идея была вульгаризована, и понимание собственности сузилось до понимания вещественного богатства, а преодоление О. стало представляться как преодоление таким образом понимаемой собственности. В XX в. на первый план в проблеме О. вышел вопрос о «машинизированном», экстенсивном растрачивании человеческих и природных ресурсов. Попытки создать интенсивные, ориентированные на качество жизни формы производства, экономики, технологии, социальной организации (см. «Постиндустриальное общество») подчеркнули значение личностных форм бытия людей, их самореализации и развития. Экологический аспект проблемы О. оказался также связанным с возможностями общества освободиться от машинизированных социальных форм. В. Е. Кемеров

ОЦЕНКА - философская категория, обозначающая аксиологическое отношение человека ко всему нормативно представленному многообразию предметных воплощений человеческой жизнедеятельности и возможностям их познавательного и практического освоения. Анализ О. выявил к настоящему времени ее органическую связь с внутренним миром индивидов, историческую вариативность и сложную взаимозависимость со всеми атрибутивными характеристиками родовой жизни людей. Без О. не обходится ни один индивид, независимо от того, живет ли он обыденной жизнью или вовлечен в интенсивный поиск духовных основ бытия. В той или иной степени феномен О. исследуется в психологии и логике, этике и эстетике, юриспруденции и социологии, исторической науке и культурологии, но нигде в целостном виде. Именно этими обстоятельствами объясняется крайняя разноречивость в теоретическом понимании О. в философии: природу, функции и назначение О. разные философы связывают с отражением, познанием, практикой, с социальными отношениями, с обреченностью индивидов на свободу, с прескриптивным языком, эмотивностью суждений и т. д. В этих условиях настоятельной необходимостью становится целостное понимание О., возможность для которого открывается на почве аксиологии. Для этого важно осмыслить природные предпосылки феномена О., своеобразие его становления, принципиальное отличие двух исторически сменяющих друг друга типов оценочного отношения к действительности и его современные тенденции. Непосредственной природной предпосылкой О,, сложившейся в процессе биологической эволюции, является эмоция, особый психо-физиологический механизм, удерживающий жизненные процессы в их оптимальных пределах и закрепляющий правильность и полноту совершающегося акта, его соответствие исходной потребности (П. Анохин, Э. Гельгорн, Дж. Луфборроу). Структуру эмоции образуют следующие взаимосвязанные процессы: 1) мгновенная интеграция как внешних, так и внутренних раздражителей; 2) в зависимости от характера внешних воздействий и степени готовности внутренних механизмов выбор ответной реакции становится альтернативным, обретая либо положительную чувственную окраску (чувство приятного, удовольствие, спокойствие), либо отрицательную (страх, тревога, тоска); 3) благодаря механизму обратной связи происходит нарастающее усиление одного из модусов элементарной чувствительности (желание становится неукротимым, страх превращается в ужас и т. д.), что придает этому модусу форму опережающего отражения - эмоционального представления, выраженного в языке тела и адресованного вовне; 4) благодаря нейрофизиологическим механизмам возбуждения и торможения выраженная изнутри готовность к действию превращается в направленный поведенческий акт (например, бегство), длительность которого определяется сохранением эмоции, В процессе антропосоциогенеза все эти природные механизмы трансформируются. Вначале, кроме сохраняющихся природных эмоциональных реакций, складывается дополнительностная эмотивная система, форму которой начинают определять созидание и последующее освоение элементарной культуры (орудий и продуктов труда), первичная социализация индивидов и интенциональный язык. Вторичную эмотивную систему структурируют задержанная интеграция внешних (социальных) и внутренних (природных) воздействий; нормативно признаваемый или осуждаемый общиной выбор альтернативной реакции, порождающий целую гамму социальных чувств (признательность и жестокость, заботу и равнодушие, симпатию и антипатию); пробуждающееся осознание предпочтительной значимости того социального чувства, которое сильнее всего соответствует ожиданиям общины и жизненной ситуации (интуитивное представление); и, наконец, побуждение к социально ориентированному действию и его актуализация. Механизм оценочного отношения к действительности вырастает на этом сплетающемся природном и социокультурном основании, но обретает развитый вид только с того времени, когда складывается устойчивый ритм опредмечивания-распредмечивания, когда социальное интериоризируется, а интенциональный язык становится достаточно дифференцированным, т. е. способным регулировать отношения людей к природе, друг к другу и к культуре. С этого времени оценочное отношение становится и несводимым к эмоциям и не представимым без них. Этнографический материал, относящийся к племенам, сохраняющим первобытные традиции и обычаи, в сопоставлении с эмпирическими данными о жизни современных народов и наций позволяет разобраться в тождестве и существенных различиях двух типов оценочных систем - первобытной и цивилизационной. 1. Исходным основанием, на котором вырастает О., всегда является аксиологическое отношение, но ее универсальный масштаб и конечная цель в первобытности задается пользой, в условиях цивилизации - ценностью. 2. Субъектом О. всегда был и остается индивид, но в первобытности это - индивид, еще не обособившийся в своих потребностях и предпочтениях от общины и рода, а в условиях цивилизации - уже осознающий наличие, кроме общественных, еще и собственных личностных интересов. 3. Объектом О. всегда выступает предметность (природные вещи, преобразуемые в предметы культуры; поступки, мотивы и цели индивидов в их предметной значимости; содержательная сторона людских мнений и суждений, традиций и норм). Но функциональный смысл и основное назначение О. в первобытности ориентированы на минимизацию различий между индивидами в их отношении к продуктам совместной жизнедеятельности, а в условиях цивилизации, напротив, - на максимизацию таковых и их стимуляцию или регулирование со стороны социальных общностей и институтов. 4. Оставаясь всегда элементом (и всеобщим средством организации) проективной реальности, О. сама по себе недостаточно эффективна и нуждается во внешних усилителях. В первобытности единым и единственным средством, регулирующим силу и широту сферы действия О., была норма, вырастающая из О., но превращающаяся в эталон на основе коллективного признания и опыта реализации. В условиях цивилизации складывается целая система способов и средств, предназначенных для увеличения эффективности О. - кроме качественно специфицированных (политических, юридических и иных) норм, в этой же роли выступают теперь идеи и идеалы, правила и стандарты, принципы и законы. Современная ситуация вносит в картину оценочных отношений и оценочной практики новые, и притом радикальные, изменения. Еще в XIX в. большинство мыслителей склонялось к представлению об однолинейности эволюции в этой области. Многим ученым казалось, что на смену оценочной системе старого типа, ведущее место в которой занимал сакрализированный уровень О., постепенно, но неуклонно приходит новая, секуляризированная система. Действительность, однако, оказалась гораздо более сложной. Прежде всего, в основании оценочной системы XX в. впервые конституируются сразу четыре конкурирующие друг с Другом ценностные модели. К. Манхейм называет их системами О. либерализма, социализма, христианства и фашизма, связывая с их противоборством кризис О., т. е. исчезновение общепринятого или хотя бы тяготеющего к нему представления о наилучшей организации жизни людей и углубляющееся несовпадение О. буквально по всем вопросам теории и практики совместной жизни людей, И хотя политический разгром фашизма и распад системы социализма породили к концу XX в. эйфорию победы либерализма и даже идею «конца истории» (Фукуяма), в действительности сами ценност ные модели как духовные основания раз нородных оценочных систем, конечно же, не исчезли, а лишь трансформируют ся на наших глазах. Радикальные изменения коснулись и субъекта оценочной жизнедеятельности. Если судить о тенденции этих изменений на примере западной цивилизации, то их существо выразилось в признании пре обладающей роли индивида среди всей совокупности частных субъектов оценоч ной активности. Противоречивость этой ситуации схватил и метафорически выра зил Ортега-и-Гассет в образе «восстания масс»: суверенитет индивида укоренился в сознании заурядных людей, людей без индивидуальности, которые «во все лезут и всегда с насилием». Концентрирован ный смысл этих изменений обнаружива ется в кризисе морали и ее универсаль ного образца - «золотого правила» нрав ственности. Евангелическое увещевание «Во всем, как хотите, чтобы с вами по ступали люди, так поступайте и вы с ни ми», ставшее в XIX в. максимой кантов ского категорического императива, в XX в. все более превращается в благое поже лание, утрачивающее всеобщую норма тивную силу и действительный оценоч ный смысл. На теоретическом уровне этот сдвиг выразился в переходе мысли телей от этики к метаэтике. Зародившись в первые годы XX в. (Дж. Мур) и пред ставив в ходе последующих модифика ций промежуточные варианты радикаль ного (А. Айер, Р. Карнап) и умеренного (И. Стивенсон) эмотивизма, метаэтика вступила в свою новейшую стадию, наи более четко выраженную Р. Хеаром. Ос новной методологический принцип ме таэтики - ее изначальный выход за пре делы одной лишь морали в сферу понятий «добра вообще», «императива вообще», «правильного вообще», т. е. в сферу широко понятой аксиологии. Уни версальным языком аксиологии и мо ральным языком, в частности, по Хеару, является прескриптивный язык, отвер гающий претензию на истинность и придающий О. характер приказа или реко мендации. И в том и в другом варианте речь идет о способности О. непосредственно влиять на выбор и решения человека, т. е. ориентировать на будущее напрямую, не обращаясь за санкцией к сакральной сфере. Между теоретическим поиском метаэтики и повседневностью с ее «недовольством культурой» (3. Фрейд), «восстанием масс» и квалификацией XX в., как «века толп» (С. Московичи); между кажущейся непонятностью успеха тоталитарных режимов и дискредитацией командных методов управления - между этими и иными амбивалентными процессами со всей их собственной сложностью и разнонаправленностью просвечивает во многом еще неясная стихийная корреляция в сфере ценностей и О. Снижение нормативной силы О. как максимы «всеобщего закона» и усиление рекомендательного смысла О. как таковой, конечно, влияют на кризис 0„ но, с другой стороны, открывают и новые перспективы: возрастающая гамма модальностей О. (хорошее, недостаточно хорошее, допустимое, нейтральное, бездоказательное и т. д.) позволяет идти к соглашению гораздо более широким фронтом, чем когда бы то ни было. Существенные перемены происходят ныне и в отношении предметного содержания оценочных суждений. Показательна в этом отношении ситуация с О. научных суждений. Образ науки на всем протяжении нового времени вплоть до XX в. оставался эталоном строгости, точности и объективной истинности научных суждений. Первые симптомы перемен появились, правда, еще в конце XIX в. в связи с необходимостью различить науки о природе и о культуре. Но науки о природе и после этого остались образцом приверженности всех ученых к одним и тем же оценочным стандартам. В XX в. центральной проблемой становится несогласие между учеными в науке как таковой. Вначале периодические вспышки разногласий оценивались философами науки в качестве временных и преходящих. Затем обнаружился факт приверженности ученых существенно различающимся методологическим правилам и оценочным стандартам. И, наконец, в последние десятилетия масштабы насыщения науки полемикой, многозначность истолкования одних и тех же' фактов и разноречивость в понимании самой «фактичности» стали настолько впечатляющими, что практически вся наука стихийно оказалась в сфере действия аксиологической проблематики, от которой она решительно открещивалась еще в XIX в. Причем одни ученые (например, Т. Кун) считают ситуацию возрастания разногласий нормальной и свои усилия направляют на поиск все более полного набора критериев, достаточных для квалификации некоторой теории в качестве «хорошей» (точность, непротиворечивость, простота, предсказательная сила, широта применения и т. д.); другие же, например Л. Лаудан, считают эту ситуацию кризисной, а само будущее науки связывают с поиском консенсуса и обязательным учетом различных аксиологий. Анализ перемен, происходящих ныне в оценочной сфере, позволяет сделать вывод о том, что О. все более становится универсальным способом углубляющейся аксиологизации родовой жизни, показателем возрастающей релятивности ценностных разграничений между людьми и формой концентрации внимания индивидов вокруг наиболее значимой для современной эпохи проблемы будущего как такового. В. И. Плотников

П

ПАМЯТЬ КОЛЛЕКТИВНАЯ - совокупность действий, предпринимаемых коллективом или социумом, по символической реконструкции прошлого в настоящем. Изучение данного феномена осуществляется в следующих направлениях: прочтение содержаний коллективной памяти с использованием методологии анализа текста; учет культурных предпочтений, норм и «болевых точек», которые определяют структуру и состав памяти; социальное конструирование реальностей прошлого. В связи с этим немаловажно, что субъекты сохранения коллективной памяти (сотрудники архивов, музеев, мемориалов и пр.) руководствуются в качестве идеала своей деятельности неким конструктом, который деятельно отстаивают, особенно в ситуации, когда в социуме фигурирует и конкурирует несколько версий прошлого. П. к. тесно связана с формированием индивидуальной и коллективной идентичности, проблемами легитимности политических режимов, идеологического манипулирования, с моральными аспектами прошлого. Для современного социологического осмысления этой проблемы характерно увязывание понятий «П. к.», «памятник», «культурное наследие» с процессом взаимодействия различных социальных групп. По мнению А. Левинсона, «выходящая на общественную арену социальная группа или сила, как правило, приносит с собой собственную трактовку общего прошлого», При этом выдвижение на первый план какого-либо события тесно связано с забвением других событий, относящихся к обществу в целом или к данной группе. Память данного коллектива (группы, силы) возобладает в общем социальном дискурсе в случае, если данный коллектив будет доминировать. Эта закономерность особенно заметна в периоды социальной трансформации. В частности, одной из причин драматических процессов, связанных с обретением этнической и национальной идентичности народами Восточной Европы, складыванием национальной идентичности в объединенной Германии, явилось именно предпочтение одних вариантов коллективной памяти другим. В то же время неустранимость из социального сознания иных, чем доминирующие, версий тех или иных событий, сосуществование нескольких -«образов» прошлого свидетельствуют о том, что в отношении к прошлому проявляется своего рода объяснительный плюрализм. Так, Уотергейтский скандал в США, приведший к оставке президента Р. Никсона, породил соперничество нескольких интерпретаций происшедшего. Аналогичным образом, в разных социальных кругах и профессиональных группах фигурирует несколько историй убийства президента Д. Кеннеди. Значительное число исследователей, политиков участвовало в напряженных публичных дебатах по поводу мемориала участникам Вьетнамской войны в Вашингтоне, отстаивая различные о нем представления (с т. зр. мужчин и женщин, сторонников символического либо репрезентативного воплощения памяти о данном событии). Одной из сильных сторон современной российской социологии и историографии является описание связи процессов складывания и закрепления П. к. с «памятниками», т. е. «объектами, предназначенными для фиксации всеобщего (т. е. охватывающего все значимые группы, части общества) согласия с определенной... ценностной трактовкой всеобщего прошлого» (А. Левинсон). Иными словами, возведение «памятника» (монумента, мемориала, памятной доски либо знака, а также создание музея либо академического института, написание книги) возможно лишь в случае, если определенная версия прошлого вольно или невольно признается всем обществом. Объектом рефлексии феномен П. к. становится сравнительно поздно, в период общества модерности. Сохранение прошлого, в традиционном обществе задаваемое самим его укладом, в обществе модерности становится специальной задачей, тесно связанной с тем, что ценность прошлого, культуры, традиции резко повышается по мере того, как становится источником легитимации тех или иных социальных групп. Понятие П. к. сформировалось во французской социологической школе и получило широкое распространение благодаря исследованиям М. Халбуоча, который сделал «коллективную память» объектом социологического исследования. Согласно его труду «Коллективная память» (1978), память как доступ к реальностям прошлого весьма ненадежна, но тем не менее она образует основу социального порядка. (Халбуоч настаивает на том, что «вся социальная мысль есть по существу память», и показывает, что ни одно общество не могло бы жить без коллективного «фонда воспоминаний», ибо религия и семья, профессиональные организации и социальные институты удерживаются вместе ничем иным, как коллективными воспоминаниями. Будучи последователем Э. Дюркгейма, М, Халбуоч был убежден, что задача социолога - вносить вклад в общественную солидарность посредством понимания источников социального сцепления, социальной связи. Характеризуя П. к. в качестве социального феномена, мыслитель подчеркивает ее избирательность. Личные воспоминания склонны к исчезновению в случае, если они не повторяются, не вызываются в памяти вновь и вновь. Вероятность их повторения зависит от того, наделяет ли их коллективной функцией «социальная рамка памяти». Так, автобиографические воспоминания могут выжить лишь в случае, если они отвечают каким-то институциональным нуждам. Но, по Халбуочу, те воспоминания, которые стали достоянием коллективного сознания, совсем не обязательно ненадежны в том, как они изображают события прошлого. Скорее дело заключается в том, что некоторые события, переработанные коллективной памятью, приобретают как бы вечное значение и в силу этого вспоминаются чаще и дольше по сравнению с огромными массивами происшествий, которые обречены на забвение, а отчасти - и за счет этого забвения. Память о некоторых событиях обладает «аурой трансцендентности», которая не есть эманация самих событий как воплощений каких-то вечных ценностей, но есть скорее результат того статуса, который эти события получают в отношении других событий в ходе совокупного процесса коллективных памяти/ забывания. Иначе говоря, мыслитель до-

пускал, что коллективное запоминание и забвение зависят друг от друга и взаимно друг друга конституируют. В основании размышлений Халбуоча лежала не проблема фактичности прошлого, которую он, будучи представителем французского позитивизма, под вопрос не ставил, но скорее его интерес к привилегированному статусу особых моментов прошлого. Так, размышлял он в работе «Социальные рамки памяти», если мы рассмотрим различные компоненты христианского культа, мы обнаружим, что каждый из них есть по существу напоминание о периоде либо событии жизни Христа. Он пытается показать, что ключевые моменты христианского календаря связаны с памятью об историческом Иисусе, и задается вопросом: «Но как мы можем объяснить, что христианская религия - полностью сориентированная на прошлое, как и все религии - может тем не менее представлять себя в качестве постоянного института, заявляя о своем вневременном статусе и что христианские истины могут быть и историческими и вечными?» Философ предполагает, что вкус вечности, связанный с памятью о Христе, возникает в силу игры различий в рамках сознания времени, в силу изоляции религиозной памяти от общего потока постоянно меняющегося человеческого опыта. Но в этом случае, «если объект религии, кажется, избегает закона изменения, если религиозные репрезентации являются устойчивыми, в то время как все другие понятия и традиции, образующие содержание социальной мысли, развиваются и трансформируются - то это не потому, что они находятся вне времени, но потому, что время, к которому они относятся, отстранено, если не от всего того, что ему предшествовало, то, по крайней мере, от всего, что за ним последовало... Между тем, что дается раз и навсегда, и тем, что является только переходным, есть различие не в степени, но по природе. Мы можем понять, как это различие в рамках религии переводится в радикальное противостояние. Поскольку вся остальная социальная жизнь развивается внутри хода времени или длительности, это и является причиной, почему религия изымает себя оттуда. Это составляет источник идеи, что религия переносит нас в другой мир, что ее объект вечен и неизменен... даже если и происходит в определенном месте и в определенный день». Этот отрывок характерен в том отношении, что демонстрирует специфику метода мыслителя: он предлагает объяснение тому, каким образом конкретное событие в рамка*х социальной памяти приобретает статус вечного. Согласно его взглядам, память обладает способностью превращения «различия» в «радикальную противоположность» так, что в итоге в сознании субъекта памяти различные события приобретают различный онтологический статус. Но это различие восходит не к фактам об этих событиях, но есть чисто дискурсивное и психологическое различие, не имеющее основания в прошлом. Наиболее эвристичными моментами теории Халбуоча являются следующие. Во-первых, мыслитель обратил внимание на то, что П. к. позволяет избежать неопределенности повседневного существования, рассматривая прошлое сквозь призму простых дихотомий, в частности, подразделяя в прошлом сакральное и профанное (сегодня такой дихотомией может быть «прошлое жертв» и «прошлое палачей»). Второй момент состоит в обрисовке функционирования механизма П. к.: превращая то или иное событие в источник нравственной рефлексии, в средоточие нравственных уроков будущих поколений, отрицая самое возможность сопоставления данного события с любыми другими историческими происшествиями, П. к. наделяет это событие статусом позитивности и сакральности. Мемориалы сегодня становятся местом поклонения «беспрецедентному» и «неописуемому» ужасу, испытанному тем или иным народом, но сам факт, что на «беспрецедентность» и «неописуемость» процесса собственной виктимизации претендуют многие социальные и этнические группы, проблематизирует их претензию на уникальность происшедших с ними событий. Наряду с французской социологией

и историографией в постижение феномена П. к. существенный вклад внесен историками еврейского народа, в частности, исследованиями по Холокосту, а также германской историографией, редакцией и авторами журнала «История и память» («History and Memory»). Феномен П. к. сближает между собой профессиональное и массовое историческое сознание, поскольку, как бы ни были аналитически сориентированы профессиональные историки, их первоначальный интерес к истории возникает в результате некритического контакта с коллективными воспоминаниями. Посредством П. к. возникает эмоциональная вовлеченность в прошлое. Так, культивируемое почти в каждом социуме широкое знакомство детей с такими компонентами П. к„ как памятные места, религиозные ритуалы, фольклор, семейное древо, призвано пробудить в них чувства исторической укорененности, уважения к прошлому. Из эмпатии происходит любопытство, стремление больше узнать о тех или иных исторических фигурах либо событиях, и это любопытство становится основанием индивидуального интереса к истории, при этом неважно, насколько критическим может стать данный интерес в последующем. В то же время некритическое восприятие социальной памяти может блокировать самостоятельные исторические интересы, поскольку мифы, образующие фундаментальный компонент П. к., дают настолько полную и завершенную картину прошлого, что вряд ли могут побудить что-нибудь в нее привнести. Усилению интереса к П. к, может способствовать сосуществование в социуме взаимоисключающих картин недавнего прошлого. Осознание глубины несоответствий между разными версиями прошлого может привести к пониманию того, что прошлое можно постигнуть только на основе критики наиболее доступных источников, а также через культивирование дистанции по отношению к «достоверным» воспоминаниям непосредственных участников тех или иных событий. Другим источником интереса может явиться несоответствие между теми версиями исторического прошлого какой-либо этнической либо социальной группы, которые фигурируют внутри и вне ее. Реальность прошлого, как она проявляется в индивидуальной памяти, не есть просто копия социально доступных описаний, но часто возникает внутри более или менее широких общностей и групп, объединенных памятью о тех или иных событиях. Особую проблему образует тот компонент П. к., который связан с осмыслением недавнего прошлого. В этой связи описан синдром т. н. «запаздывающей памяти», состоящий в том, что крупные исторически события, сильно травмирующие историческое сознание, подвергаются относительному забвению или вытеснению примерно в течение пятнадцати лет. Так, гражданская война в Америке не отмечалась до 1880-х гг. Исследования Холокоста историками, философами, психологами, теологами, как в Израиле, так и на Западе, начались не ранее, чем в 1960-е гг. Военные воспоминания ветеранов Вьетнама также замалчивались около пятнадцати лет, пока не стали объектом идеологической манипуляции и весьма произвольного использования. В тех странах, на историю которых непосредственно повлиял национал-социализм, события 1933 - 1945 гг. породили целую серию сохранившихся в памяти либо вытесненных переживаний, фундаментально повлиявших на образ мыслей, чувствования и поведения людей в последующие (вплоть до наших дней) годы. В связи с этим в наши дни исследуется широкое разнообразие способов, которыми события II мировой войны вошли в послевоенные культуры трех западноевропейских стран - Германии, Франции и Италии, а также России и стран Восточной Европы, а именно, каким образом эти события были сконструированы и реконструированы в публичных и частных дискурсах этих обществ: от перформативного публичного символизма политических демонстраций и церемоний - через более сложное и многоуровневое их осмысление историей, художественной литературой и кинематографом - до приватного воссоздания пережитого в дневниках и автобиографиях. Другая черта воссоздания ближайшего прошлого в памяти народов заключается в тесном совмещении публичного и приватного, психологическиэкзистенциального и политического. Именно потому, что они связаны с ближайшим прошлым, память о котором имеет своих непосредственных носителей, процессы пересмотра и переинтерпретации истории не сводятся к более или менее объективной переоценке документальных свидетельств или смене теоретических парадигм. Они вовлекают индивидов в процесс пересмотра своей прошлой жизни, мотивации, в переопределение своей идентичности, а иногда (как в случае молодого поколения) и в процесс конфронтации с родительским наследием. В частности, в Германии, в течение двенадцати лет нацистского правления, значительные слои населения были захвачены нарциссической идентификацией с грандиозными замыслами своего лидера, эта коллективная идентификация впоследствии была разрушена, что породило сложные экзистенциальнопсихологические коллизии, тесно связанные с политико-идеологическими процессами в данной стране и Европе в целом, Среди символических структур, формирующих переживание людьми тех или иных событий, придавая последним смысл и помещая их в общее содержание индивидуальной и коллективной памяти, особое место занимают современные мифы, в частности, те, что были созданы и распространялись в течение 1933 - 1945 гг.: мифы «крови и почвы», культивируемые нацистскими идеологами, мифы сопротивления и освобождения, распространившиеся в Италии и Франции в течение последних лет войны, мифы политического и культурного обновления, возникшие с коллапсом нацистского режима. Часть этих мифов, в особенности мифы сопротивления и мифы обновления стали фундаментальными для складывания послевоенного европейского сознания. Тем не менее эти мифы составляют лишь часть куда более сложных и гетерогенных повествований, посредством которых индивидуумы и группы, в особенности, интеллектуалы, стремились переосмыслить воспоминания и событиях II мировой войны и связать их с изменяющимся восприятием своей последующей жизни. Если историки и мыслители послевоенной Франции стремились провести отчетливую границу между П. к. (как не рассчитанным на критическое восприятие конгломератом представлений, призванным формировать позитивный облик нации) и историей, в рамках которой к прошлому относятся не как к достижению, но как к проблеме, то историки и аналитики Германии не нуждаются в противопоставлении национальной памяти и истории. Во-первых, страна в ее сегодняшнем виде сложилась относительно поздно, поэтому лишена памяти о своем былом величии. Во-вторых, неизбежный и неустранимый момент национальной истории составляет государство Третьего Рейха, к чему в мире относятся, как правило, с осуждением. Некоторые немецкие националисты склонны отрицать, что эта часть их прошлого вообще имела место. В то же время критически настроенные интеллектуалы настаивают на памяти и «оплакивании» национальной трагедии. Поэтому если французские постмодернисты стремятся деконструировать память о национальных триумфах, то немецкие интеллектуалы склонны к упрочению памяти о национальной трагедии. Существенный вклад в осмысление П. к. внесен Франкфуртской школой, и прежде всего Т. Адорно. Послевоенное складывание коллективной памяти в Германии было подчинено необходимости осмыслить ближайшее прошлое. Беспрецедентность Освенцима породила устойчивые переживания вины и стыда, избавление от которых часто сопровождалось перечеркиванием индивидуальных и коллективных воспоминаний о национал-социалистской эре и тем самым отрицанием самого существования недалекого прошлого. Так, как заявил в 1959 г. Т. Адорно, в Западной Германии консервативные 50-е гг. были временем целенаправленного забывания. Основываясь на осуществленном Франкфуртским Институтом Социальных Исследований изучении послевоенной германской ментальности, Т Адорно заявил, что оно обнаружило факт коллективного самообмана, на который указывал (и который маскировал) призыв к «переоценке прошлого». Подчеркивая добрую волю к пониманию и искуплению ужасов нацизма, он слишком часто сопровождался стремлением подвести черту под прошлым. По мнению Адорно, в этом процессе «разрушения памяти», западногерманское общество руководствовалось вполне рациональными интересами - необходимостью создать собственный позитивный образ, так сказать, для предъявления внешнему миру. Но это блокирование памяти усиливалось также и подсознательной неспособностью признать крушение нацистской мечты. Опираясь на проведенные в 1960-е гг. исследования психологов А. и М. Митчерлих, Адорно привлек внимание общественности к тому факту, что в течение нацистского правления огромное число немцев поддалось национал-социалистической пропаганде, спасаясь от жестоких истин в уютной лжи о «национальной общности» и идентифицируясь с грандиозными проектами Гитлера, играющими на национальном тщеславии. В результате, после 1945 г., эти люди были неспособны осознать факт поражения и примириться с утратой этой нарциссической иллюзии. Они, по словам Митчерлихов, были неспособны «оплакать» то, что утратили. Тем не менее постепенно консервативная гегемония начала разрушаться и возобладало общественное движение в защиту «переоценки прошлого», развернулась общественная дискуссия по поводу «неуправляемого прошлого», в ходе чего в самых разнообразных дискурсивных формах было показано воздействие нацистской эры на послевоенную немецкую жизнь. В своем эссе 1992 г., откликаясь на мысли Адорно о переоценке прошлого, Ю. Хабермас выделил два измерения процесса осмысления нацистского прошлого: во-первых, коллективный процесс обсуждения, посредством которого общество стремится к более полному пониманию самого себя в контексте новейшей истории; во-вторых, необходимость противостоять и осмыслить состояние индивидуальной виновности (в случае, если это вина преступника, ее надлежит обсуждать в ходе публичных судебных процессов; в случае, если это экзистенциальная вина, она является сугубо частным делом). Тем не менее выделенные мыслителем коллективные и индивидуальные измерения оказались тесно связанными за счет общей совокупности понятий, символов и метафор, объединенных вокруг идей вины и ответственности, но разветвляющихся на индивидуальное и массово-психологическое осмысление индивидуальной и коллективной памяти, идентичности, интегрированности. Вопрос коллективной памяти тесно связан с проблемой коллективной, в частности национальной идентичности, воплощаемой, как правило, непрерывной исторической традицией. В настоящее время в Германии реализуется широкий политический проект, связанный со строительством объединенной нации, предполагающий, объединение усилий в целях конструирования и реконструирования для объединенного народа общей памяти, сколь бы сложной и фрагментарной она не являлась. Связь П. к. и «сакральных» для жизни социума событий обусловливает неоднозначное отношение общественности к постмодернистской историографии, стремящейся деконструировать основные источники и механизмы сохранения П. к. и скептически относящейся к ауре са кральности, которой, в восприятии не малого числа людей, поныне обладают такие события, как жизнь Иисуса либо французская революция. В связи с этим П. Хаттон в книге «История как искусст во памяти» (1993) высказывает опасение, что в конечном итоге постмодернистская историография окончательно подорвет социальную способность к памяти. К